A
PPENDICE: il culto di Neptunus a Patavium
Una delle divinità meno note nell’Italia settentrionale è forse Neptunus, attestato in poco meno di una ventina di dediche
1, una delle quali rinvenuta ad Ardoneghe di Brugine, nella zona sud-orientale del territorio di pertinenza patavina
2.
Si tratta di un’arula in calcare, accuratamente lavorata, con fastigio piatto, sul quale si conserva solo uno dei due pulvini, liscio e dotato di uno stretto balteo centrale. La parte superiore presenta una serie di modanature. Il fusto, parallelepipedo, reca sulla fronte la rappresentazione, a bassorilievo, di un recipiente con corpo ovoidale e anse orizzontali, identificabile con uno skyphos. Sul fianco sinistro è visibile l’immagine di un attingitoio con manico verticale a terminazione ricurva, interpretabile come un simpulum. Sulla fronte è leggibile la dedica rivolta da T(itus) Cassius a Neptuno per il compimento di un voto
3.
Diversi elementi hanno permesso di datare il pezzo al I secolo d.C.
4: benché, dunque, il documento non sia riferibile ad un orizzonte di romanizzazione, si rende necessaria una sua breve analisi per il fatto che Neptunus, ricordato in quest’unica
1
Regio VIII, Aemilia: CIL XI, 126 (Ravenna); CIL XI, 6824 (ager Bononiensis). Regio IX, Liguria:
CIL V, 7457 (ager Hastensis). Regio X, Venetia et Histria: CIL V, 328 (Parentium); B
RUSIN1991, pp. 155-156, n. 326 (Aquileia); B
RUSIN1991, pp. 156-157, n. 327 (Aquileia); B
ASSIGNANO1997, p.
151, n. 6 (Ateste); B
UCHI1984, pp. 69-70 (Atria); InscrIt XIII, 2, 40 (ager inter Mantuam et Veronam); CIL V, 4285 (Brixia); CIL V, 4874 (ager Brixiae adtributus); CIL V, 4286 (ager Brixianus); G
ARZETTI1991, pp. 221-222, n. 23 (ager Brixianus). Regio XI, Transpadana: CIL V, 5098 (ager Bergomas); CIL V, 5258 (Comum); CIL V, 5279 (ager Comensis); CIL V, 6565 (ager Novariensis). Alpes maritimae: CIL V, 7850 (Pedona). Su queste iscrizioni, cfr. A
RNALDI1997, pp.
146-193, con ulteriore bibliografia.
2
R
INALDI1966, pp. 101-105, AE 1967, 118, FA 1968, 4808, B
UCHI1984, p. 70, P
ESAVENTOM
ATTIOLI1984, p. 84, B
ONOMI1987, p. 209, A
RNALDI1997, pp. 165-166, n. 28, fig. 21; B
ONOMI2008, pp. 65-66.
3
L’iscrizione è conservata presso la Soprintendenza Archeologica del Veneto, nella sede di Padova. N. inv. 74727. Dimensioni: 75,5 x 39,5 x 30,3; alt. lett. 2,8-5,2 (T longa: max 6,2).
Mancano lo spigolo superiore sinistro e quello inferiore destro. Il fianco destro è lacunoso.
L’iscrizione dedicatoria recita: T(itus) Cassius / Neptuno / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).
4
A
RNALDI1997, p. 166, B
ONOMI2008, p. 66. Tra gli elementi che contribuiscono ad una
datazione al I secolo d.C. sono stati indicati i segni di interpunzione triangoliformi, la T
montante, la mancata indicazione del cognomen del dedicante. Per una datazione più alta, tra
la fine del I secolo a.C. e il I secolo d.C., B
ASSIGNANO1981, p. 214.
iscrizione patavina, è stato considerato esito di assimilazione con una divinità epicorica legata all’acqua
5.
Tale proposta trova origine già negli studi della fine dell’Ottocento: le ricerche di Alfred von Domaszewki, Georg Wissowa, Jules Toutain e Stefan Weinstock avevano indotto a constatare come nelle attestazioni epigrafiche, in netto contrasto con quanto perlopiù tramandato dalle fonti letterarie, Neptunus apparisse prevalentemente quale divinità tutelare delle acque interne piuttosto che signore dei flutti marini. Ciò portò a concludere che le competenze di Neptunus su fiumi, laghi e sorgenti derivassero da fenomeni di interpretatio
6.
Tale convinzione è tuttora da molti condivisa, malgrado numerose ricerche, anche di carattere linguistico, abbiano modificato la prospettiva sulla questione
7. Non è raro, quindi, che negli studi di settore, divinità delle acque, talvolta dalle prerogative sananti come Benacus o le Fontes, siano intese come sopravvivenze locali e che divinità chiaramente italiche, come le Lymphae, le Nymphae, Neptunus e Iuppiter Lustralis, siano considerate interpretationes di numi preromani dalle analoghe competenze
8. In tale prospettiva, Ileana Chirassi Colombo aveva, quindi, indicato
5
Cfr. B
ASSIGNANO1981, p. 214, B
ASSIGNANO1987, p. 325.
6 VON
D
OMASZEWSKI1896, pp. 233-236, MytholLex, III, 1, s.v. Neptunus, cc. 201-207 (G.
Wissowa), T
OUTAIN1907, p. 372, RE XVI, 2, s.v. Neptunus (St. Weinstock), cc. 2514-2535, in particolare cc. 2533-2535.
7
D
UMÉZIL1973, p. 59, R
IX1981, pp. 106-107, 123. Si veda, in generale, A
RNALDI1997, pp. 1- 58.
8
Si vedano, per esempio, V
ERGNANI1964 p. 95: ”una divinità originale, non marina, ma lacuale e fluviale e che non è da ricondursi al Poseidone greco è Neptunus, venerato a Bergamo, Bologna, Como, Novara e di evidente origine indigena”; R
INALDI1966, pp. 103- 104: “Nettuno è una delle divinità meno onorate nel mondo romano, soprattutto col procedere dei tempi e nelle zone periferiche dove di solito compare in forme sincretistiche, associato a divinità locali”; S
USINI1975, pp. 398-399, che accenna all’importanza della fonte epigrafica per comprendere i processi di “interpretationes” delle divinità delle acque;
C
HIRASSIC
OLOMBO1976, pp. 189-190: “Il Neptunus Augustus è certo la grande divinità fluviale legata all’elemento fontinale, all’acqua dolce interna, che nei paesi transalpini spesso soppianta o meglio riesprime divinità indigene con una modalità diversa da quella rappresentata dai numi specifici dei grandi corsi d’acqua”; F
INOCCHI1994, p. 13, che include Neptunus tra le divinità romane assimilate a quelle galliche; M
ENNELLA1998, p. 168;
G
IORCELLIB
ERSANI1999, pp. 114-115, pur nella consapevolezza della difficoltà di seguire
l’evoluzione dei culti indigeni in età romana, concorda nel riconoscere tratti comuni nelle
personalità divine; V
ALVO2004, pp. 217-218: ”Legami con la religione celtica, in materia di
culti rivolti alle acque salutari, sono riscontrabili anche nelle dediche alle Nymphae e alle
Vires. Queste ultime sono associate alle Nymphae in una iscrizione da Veleia, rinvenuta presso
quanto l’analisi dei culti fontinali fosse importante ai fini del “problema storico- religioso e funzionale dell’emersione delle forme prepoliteistiche nei momenti di disgregazione della cultura ufficiale quale si segnala nel corso del medio-impero”
9. Conviene, tuttavia, ricordare come a conclusione del suo studio dedicato al culto di Neptunus nell’Italia romana Adelina Arnaldi sia giunta a chiarire che le competenze del dio, forse in principio circoscritte alle acque sorgive e fluviali
10, andarono restringendosi a partire dal III secolo a.C. all’ambito marino. Ciò avvenne, significativamente, in concomitanza con la trasformazione di Roma in una grande potenza navale e con la progressiva introduzione nel pantheon ufficiale di figure divine minori, protettrici di fiumi, laghi e sorgenti
11. Nell’età tardo-repubblicana tale processo appare compiuto, tanto che Neptunus fu adottato in funzione propagandistica da Sesto Pompeo, Antonio e Ottaviano
12. Come sottolineato dalla Arnaldi, la funzione di Neptunus come tutore di sorgenti, flumina, fontes non fu mai del tutto eliminata e il dio continuò ad essere sempre considerato come il signore di tutte le acque
13.
una grande pozza dove si raccoglievano le acque che filtravano dall’alto; sono associate alle Lymphae in una iscrizione scoperta ad Erba (fra Como e Lecco); infine si trovano ancora, in territorio lombardo, associate a Nettuno presso Gussago, località vicino a Brescia: in questo caso esse esprimerebbero le forze naturali e per questo sarebbero associate a Nettuno”.
9
C
HIRASSIC
OLOMBO1976, p. 191. Le fonti epigrafiche relative a Neptunus, per esempio, sembrano trovare maggiore diffusione nell’Italia settentrionale e nelle zone transalpine, tra il I e il II secolo d.C., cfr. A
RNALDI1997, p. 200.
10
Neptunus appartenne al pantheon romano fin da età molto antica: fu, infatti, adorato insieme ad altre cinque divinità nel primo lettisternio, celebrato nel 399 aC.; i Neptunalia, sono registrati sia nei Fasti Antiates maiores sia nei Menologia, che ricordavano le festività celebrate dagli agricoltori, A
RNALDI1997, pp. 6, 13-14, 20-24.
11
Il tempio di Fons fu dedicato nel Campo Marzio nel 231 a.C. dal console Cn. Papirius Maso, quello alle Nymphae risale al II secolo a.C. e così pure l’aedes di Tiberinus nell’Isola Tiberina, Z
EVI1995, pp. 135-143, LTUR III, s.v. Nymphae, aedes (D. Manacorda), pp. 350-351, C
OARELLI1997, pp. 250-258, 397-446.
12
A titolo esemplificativo, cfr. C
RESCIM
ARRONE1993a, pp. 202-203,
13
A
RNALDI1997, p. 57. Prova ne sarebbe la caratterizzazione del dio nelle fonti letterarie:
C
ATULL. 31.1-3: Paene insularum, Sirmio, insularumque / ocelle, quascumque in liquentibus stagnis
/ marique uasto fert uterque Neptunus; V
ERG. georg. 4.28-29: si forte morantes / sparserit aut
praeceps Neptuno immerserit Eurus; S
ERV. georg. 4.29: Neptunus fluminibus et fontibus et aquis
omnibus praeest; A
UG. civ. Dei 7.16: Neptunum aquas mundi; A
MM.17.7.12: Neptunum, umentis
substantiae potestatem. Per un commento a queste fonti A
RNALDI1997, pp. 6-7.
Se, quindi, fonti letterarie, epigrafiche e numismatiche consentono di concludere che a livello pubblico
14il dio fu venerato prevalentemente, anche se non esclusivamente, come dio del mare, protettore delle flotte, garante di successi navali
15, le forme di devozione privata sono, inevitabilmente, di più incerta definizione. La valutazione dell’accezione del culto è, infatti, affidata alla sola fonte epigrafica, che non di rado menziona il solo teonimo privo di epiteti “parlanti”
16; questa mancanza di definizione è probabilmente la causa di una certa ambiguità interpretativa. A tale problema si è cercato di trovare una soluzione operando una sorta di equazione tra il luogo di rinvenimento (zone costiere, aree fluviali, etc.) e l’effettiva accezione del culto, con conseguenze non sempre persuasive. Tre esempi appaiono calzanti in proposito: il Neptunus Adiutor a cui M. Aemilus Flaccus consacrò un’ara a Tivoli è stato considerato divinità marina “pur considerando che Tibur, distante una cinquantina di chilometri dalla costa tirrenica ed attraversata dal fiume Anio (od Aniene), fu ampiamente celebrata dagli scrittori latini per la ricchezza di acque”
17.
14
Le iscrizioni relative al culto di Neptunus sono quaranta, ma solo tre riferite al culto
“statale”, inteso come “il culto tributato al dio dai legittimi rappresentanti dello stato romano nell’esercizio delle loro funzioni (per l’età repubblicana: magistrati, promagistrati, triumviri rei publicae constituendae; per l’età imperiale: gli Augusti ed i Cesari), dal capo della religione romana (il pontefice massimo, in epoca repubblicana, poi l’imperatore, che rivestì sempre il pontificato massimo) e dai grandi sodalizi religiosi urbani, di cui in epoca imperiale era membro l’Augusto regnante (pontefici, auguri, quindecemviri, epuloni, arvali)”, cfr. A
RNALDI1997, p. 19. Per le fonti considerate relative ad un culto “statale”, cfr.
CIL VI, 8423, CIL VI, 2074, AE 1930, 61, A
RNALDI1997, pp. 98-102, n. 4, pp. 102-104, n. 5, pp.
105-108, n. 6, p. 199. Sono da considerare indicativi di culti ufficiali anche i tituli che documentano l’esistenza di templi e festività pubbliche o l’intervento di magistrature locali.
L’iscrizione di Atria, per esempio, specifica come i quattuorviri iure dicundo abbiano eretto una statua a Neptunus; ad Aquileia, la res publica curò il restauro di un signum Neptuni; ad Antium, la res publica dedica l’ara Neptuni (CIL X, 6642, A
RNALDI1997, pp. 121-123, n. 12).
Non sono attestati sacerdoti.
15
A
RNALDI1997, pp. 44-45, 57 cita, per esempio, le iscrizioni di Lambaesis, che attestano la devozione di Antonino Pio e Marco Aurelio per Neptunus inteso come divinità delle acque interne, CIL VIII, 2653 = ILS 3282, CIL VIII, 2654.
16
Come, ad esempio, CIL VI, 534 = A
RNALDI1997, pp. 91-92, n. 1; AE 1992, 234 = A
RNALDI1997, pp. 118-119, n. 10; CIL X, 8157 = A
RNALDI1997, pp. 133-134, n. 16; CIL IX, 1501 = A
RNALDI1997, pp. 134-136, n. 17; AE 1972, 93 = A
RNALDI1997, pp. 136-138, n. 18; CIL IX, 4675
= A
RNALDI1997, pp. 138-140, n. 19; CIL XI, 6824 = A
RNALDI1997, pp. 150-152, n. 23; CIL V, 7457 = A
RNALDI1997, pp. 153-154, n. 24; CIL V, 4874 = A
RNALDI1997, pp. 172-174, n. 32; CIL V, 6565 = A
RNALDI1997, pp. 187-189, n. 39.
17
CIL XIV, 3558 = A
RNALDI1997, pp. 143-146, n. 21.
Diversamente, nel caso della dedica di M. Dunillius Homo, si è ritenuto che Neptunus fosse venerato come divinità delle acque interne “in quanto l’iscrizione proviene da una zona interessata dal corso del Cherio, un affluente dell’Oglio (Ollius); inoltre nelle vicinanze di Bòlgare scorrono ad ovest il fiume Serio (Sarius) e ad est l’Oglio, mentre il lago d’Iseo (Sebinus) si trova a non più di quindici chilometri”
18. Nel caso, invece, dell’ara dedicata dai piscatores di Pedona all’opinione dai più condivisa che Neptunus fosse venerato in qualità di divinità delle acque correnti, “per la grande distanza dal mare, oltre sessanta chilometri in linea d’aria, della località di rinvenimento dell’ara, sita fra le Alpi Marittime e l’Appennino Ligure”, si contrappone quella di Chevallier che sostiene che il culto fosse tributato al dio del mare
19.
Nel caso specifico dell’Italia settentrionale, l’analisi distributiva dei ritrovamenti epigrafici indica una maggiore diffusione del culto a Neptunus nelle zone interne, lacustri o fluviali rispetto ai centri litoranei. Questo dato è stato a lungo considerato indicativo delle competenze divine: Neptunus sarebbe venerato nella sua accezione marina solo nei centri costieri, mentre apparirebbe quale protettore di fiumi e fonti, perlopiù associato o identificato con divinità encorie, nell’entroterra. L’ipotesi sarebbe, inoltre, suffragata dall’importanza attribuita al culto delle acque presso i Celti
20.
Dubbi in merito sono stati espressi da Ezio Buchi perché una così netta distinzione non permetterebbe di tenere nella giusta considerazione fenomeni migratori di devoti di Neptunus dalla costa verso l’interno e viceversa
21. Altri elementi sarebbero, secondo lo studioso, esclusivi delle iscrizioni rinvenute nei siti alto-adriatici e, di conseguenza, discriminanti per la comprensione delle specificità del culto di Neptunus in queste zone: l’appellativo Augustus
22, per esempio, sarebbe attestato ad Atria, Parentium, Aquileia e del tutto assente, ad eccezione di un testo bresciano
23, nell’entroterra dove il dio risulta privo di epiteti e associato alle Vires o ai dii
18
CIL V, 5098 = A
RNALDI1997, pp. 179-180, n. 36.
19
CIL V, 7850 = A
RNALDI1997, pp. 189-193, n. 40, con bibliografia in nt. 15. C
HEVALLIER1983, pp. 437, 479.
20
Cfr., per esempio, P
ASCAL1964, pp. 91-92, C
HEVALLIER1983, p. 435.
21
B
UCHI1984, p. 72.
22
B
UCHI1984, pp. 72-73.
23
CIL V, 4286: Neptuno / Aug(usto) / L(ucius) Sulpicius / Claudian(us) / ex voto. Cfr. anche
A
RNALDI1997, pp. 174-175, n. 33 con bibliografia precedente.
Aquatiles
24. Diversamente dai cultores di Atria, Parentium ed Aquileia, nelle zone lacustro-fluviali, avrebbero rivolto la loro venerazione a Neptunus privati cittadini quasi esclusivamente di modesta condizione, spesso liberti.
La possibilità, prospettata da Buchi, che devoti di Neptunus si fossero trasferiti dai centri costieri verso le zone più interne delle regiones dell’Italia settentrionale è stata confutata da Adelina Arnaldi sulla base di osservazioni onomastiche. I tituli delle aree lacustri e fluviali presentano, infatti, gentilizi attestati in ambito locale, come l’Allius di Reate, il Virius di Ateste, il Sulpicius ed il Coelius dell’ager Brixianus, il Dunillius dell’ager Bergomas, il Caecilius di Comum, i piscatores di Pedona
25. Si ripresenta, in questo modo, una sorta di identificazione tra luogo di rinvenimento
26e accezione del culto. La studiosa non è convinta del fatto che una o più divinità locali delle acque, di origine celtica, fossero identificate con Neptunus, perché il culto di Neptunus, quale dio delle acque interne, non fu molto diffuso nelle province galliche d’oltralpe ma, di contro, presente in zone non interessate da insediamenti celtici, come a Roma o a Reate
27. La spiegazione, dunque, potrebbe essere, secondo Adelina Arnaldi, un’altra:“si potrebbe pensare che un numen del sostrato indigeno pre-celtico fosse stato assimilato a Neptunus”
28.
Non più numi “celtici” ma un’unica divinità etrusca delle acque. L’espansione degli Etruschi in area emiliana, veneta e nel mantovano diventa per la Arnaldi possibile origine dell’introduzione in Italia settentrionale di Nethuns, l’omologo etrusco di Neptunus, il dio delle acque interne
29. Un’altra possibile spiegazione alla popolarità del dio in area nord-italica è stata individuata dalla Arnaldi nell’”isolamento” della Gallia Cisalpina fino al 42 a.C.: ciò avrebbe fatto sì che in periferia il culto di Neptunus non si evolvesse, come nel centro, dalla sua accezione fontinale a quella marina
30.
24
CIL V, 5258: Neptuno et / dis Aquatilib(us) / pro salute et / incolumit(ate) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) / C(aius) Quart(ius) Secundin(us).
25
A
RNALDI1997, p. 206.
26
L’autrice nota soprattutto la presenza in ambito extraurbano dove si conservano più tenacemente e più a lungo le tradizioni religiose locali, A
RNALDI1997, p. 209.
27
A
RNALDI1997, pp. 206-207.
28
A
RNALDI1997, p. 207.
29
A
RNALDI1997, pp. 207-208. Si veda anche A
RNALDI1997, pp. 9-17, sull’origine del culto di Neptunus e i rapporti con quello di Nethuns e di Poseidon.
30
A
RNALDI1997, pp. 209, 218.
Posizioni più categoriche sono quelle sostenute da Antonio Sartori che, in un recente contributo, ha precisato come tra le divinità delle acque, ovvero qualificabili come personificazioni di entità idriche, con un evidente nome correlato e con appropriate competenze
31, non sembra possibile riconoscerne alcuna come esito di assimilazione o identificazione
32. Anche Neptunus, quindi, non sembra conservare alcun elemento di “sostrato”, anche se attestato nell’entroterra. Secondo Sartori, dunque, estraneo a fenomeni di assimilazione sarebbe il Neptunus sul lago di Como, “protettore della navigazione e forse connesso con la memoria di certi greci lì trapiantati da Cesare”;
estraneo il dio titolare dei Neptunalia, le feriae estive celebrate sullo stesso lago;
estraneo il Neptunus delle prime valli alpine occidentali, inteso “come eco, ma non lontana, dei contatti con il mare di Marsiglia”
33.
Si rende evidente, a questo punto, la necessità di valutare caso per caso a seconda del contesto. Se si parte dall’assioma di una distinzione operata in base al luogo di provenienza della dedica si può arrivare a conclusioni discutibili come nel caso di Atria e Ardoneghe di Brugine (Pd), siti che hanno restituito due dediche a Neptunus interpretate in direzione antitetica. I due centri sono, infatti, parimenti vicini al mare ma ad Atria, considerata “litoranea”, Neptunus è ritenuto divinità marina, mentre ad Ardoneghe di Brugine risulta nume delle acque interne a causa della presenza dei rami secondari del Meduacus minor
34.
A proposito della presunta evoluzione del culto a divinità indigene protettrici delle acque in quello a Neptunus, mi sembra, inoltre, rilevante notare l’ambiguità del termine “indigeno” in contesti etnici diversificati.
Se si portano alle estreme conseguenze tali premesse, infatti, se ne dovrebbe concludere che, a prescindere dal sostrato preromano di appartenenza, un nume legato a qualsivoglia tipo di “acqua” con la romanizzazione era destinato a confluire in Neptunus. Ma anche se ci si volesse attenere a questa “semplificazione” si è costretti a notare che , in ambito gallico, le divinità delle sorgenti, delle acque termali e dei corsi d’acqua sono note con nomi latinizzati: è il caso di Groselum, dio eponimo della fonte di Grosel o Groseaux, di Avicantus, protettore della sorgente di Vigan o del torrente Vistre, di Urnia, legata all’Ourne, affluente del Gardon
31
A
RNALDI1997.
32
S
ARTORI2008, p. 177.
33
Si veda, in generale, S
ARTORI2008, pp. 165-178.
34
R
INALDI1966, pp. 104-105, B
UCHI1984, p. 70, A
RNALDI1997, p. 166.
d’Anduze, o di Athubodua, in rapporto al lago di Anthon in Savoia
35. Si tratta di dediche private, assimilabili a quelle attestate in Italia settentrionale. È legittimo, quindi, chiedersi perché il culto rivolto alle divinità delle acque abbia avuto in ambito cisalpino un esito diverso (divinità epicorica = Neptunus) rispetto a quello delle regioni d’oltralpe (teonimo indigeno latinizzato). La causa non credo possa essere ricercata nella maggiore o minore resistenza alla romanizzazione, come dimostrerebbe sia il fatto che la dedica a Nemauso e Urniae è posta anche ai [L]aribus Aug(ustis) e a Minervae sia che l’Athubodua a cui Servilia Terentia sciolse un voto è chiamata Augusta. Il fatto, inoltre, che Neptunus compaia in associazione con divinità locali come i dii Aquatiles, le Vires o Benacus, rende, a mio avviso, evidente la complementarietà di questi culti senza che questo presupponga una sovrapposizione/assimilazione.
Se è difficilmente dimostrabile un fenomeno di identificazione tra Neptunus e divinità locali “celtiche”, è ancor più improbabile proporre che la devozione del dio, nella sua accezione di protettore delle acque lacustri e fluviali, sia dovuta ad un’origine etrusca
36o all’isolamento della Cisalpina, fenomeno tutto da dimostrare.
Problematico, inoltre, sostenere con Buchi che le dediche rinvenute in località costiere siano le uniche a definire Neptunus come Augustus: oltre al caso bresciano, citato dallo studioso, l’epiteto ricorre, infatti, nella dedica dall’ager brixianus posta da M(arcus) Coelius Catulus
37, in quella atestina di C(aius) Virius Pollio
38, in numerosi esempi dalle province occidentali e africane
39. Così pure non può costituire elemento dirimente tra le dediche a Neptunus litoranee e quelle dell’entroterra, l’estrazione sociale dei dedicanti: ad Aquileia, per esempio, il dio è destinatario di onori sia da parte del sevir L(ucius) Titius Felix, molto probabilmente liberto, sia da parte della res publica Aquileiensium
40.
Da questa osservazione si evince chiaramente che non è opportuno, sulla base dei dati attualmente disponibili, pensare alla presenza di Neptunus come esito di una
35
CIL XII, 3077, CIL XII, 2571, F
INOCCHI1994, pp. 16-17.
36
Implicitamente negato dal fatto stesso che dediche a Neptunus si trovano anche in contesti estranei alla cultura etrusca.
37
G
ARZETTI1991, pp. 221-222, n. 23, A
RNALDI1997, pp. 175-177, n. 34.
38
B
ASSIGNANO1997, p. 151, n. 6, A
RNALDI1997, pp. 166-168, n. 29.
39
A
RNALDI1997, pp. 93, 223.
40
B
RUSIN1991, pp. 155-156, n. 326 (Aquileia), B
RUSIN1991, pp. 156-157, n. 327 (Aquileia),
A
RNALDI1997, pp. 159-161, n. 26, 161-165, n. 27.
interpretatio di una o più divinità delle acque interne, siano esse di origine celtica o etrusca, né, tanto meno, come culto di significato variabile a seconda delle differenti aree di rinvenimento delle dediche.
Nella sostanziale impossibilità di valutare l’eventuale “autoctonia” di Neptunus, resta, quindi, più prudente accogliere il dato nella sua evidenza documentale e limitarsi a considerare piuttosto le dediche al dio come forma di devozione legata all’acqua nel suo valore di via di comunicazione.
Per queste ragioni, nel caso di Patavium non si può determinare in modo più specifico l’accezione del culto, né individuarne la dimensione pubblica o privata
41.
41
Non è superfluo ricordare, infatti, che sul piano personale ogni cives poteva adottare e
promuovere tutte le pratiche religiose che avesse voluto; solo nel caso in cui il culto fosse
inserito nella religio publica di una comunità, ne mutavano portata e implicazioni.
C
ONCLUSIONIA conclusione di una ricerca, nata con l’obiettivo di indagare i processi di interazione tra cultualità indigena e religio romana nell’Italia nord-orientale, nelle possibili forme di “resistenza”, “sopravvivenza”, “integrazione”, i risultati sono, in un certo senso, controcorrente rispetto alle più recenti riflessioni sulle forme del sacro in fase di romanizzazione.
È opinio communis, per esempio, che nella Venetia fu “scarso lo spazio lasciato (…) al conformismo dei culti ufficiali romani secondo una tendenza comune a tutte le aree di romanizzazione pacifica dove l’incontro tra l’Urbe e le culture locali avvenne senza traumi, traducendosi piuttosto in una assimilazione/intepretatio dei culti encori”
1; o che nelle coloniae di nuova fondazione, come Aquileia, si attuò una
“mediazione culturale” evidente nella scelta di “monumenti epigrafici in forme tipicamente romano-italiche dedicati a divinità epicorie accolte nel pantheon romano (Timavus, Belenus e probabilmente altre divinità non esplicitamente menzionate), che ricevono dediche, doni e templi periurbani o extraurbani”
2.
È evidente che la possibilità di comprendere le modalità attraverso le quali la romanizzazione modificò l’esistente comporta, inevitabilmente, una conoscenza della religiosità preesistente peraltro non riconducibile ad una sola facies etnico- culturale. Gli esempi in tal senso sono numerosi: dal caso macroscopico del frazionamento delle tribù celtiche e liguri nell’Italia nord-occidentale
3, a quello più difficilmente percepibile del comprensorio territoriale dove fu dedotta Aquileia, che al momento della calata dei Galli Transalpini, nel 186 a.C., si presentava quasi come una zona “cuscinetto”, tra Veneti ed Istri
4. La restituzione di un sistema religioso “di sostrato” unitario presenta, quindi, un rischio di genericità.
Anche se si volesse rivolgere l’attenzione a casi culturalmente omogenei, come per esempio, il venetorum angulus, un’attenta analisi dei contesti e dell’evoluzione storica dei diversi centri rivela con immediatezza quanto questa presunta unitarietà sia, nella realtà dei fatti, apparente: il “sostrato” etnico di Verona, in cui confluiscono
1
C
APUIS2009, p. 197.
2
Z
ACCARIA2008, p. 85.
3
C
RESCIM
ARRONE1987, pp. 11-14.
4
L
IV. 39.54.5: nella loro discesa, i Galli Transalpini avrebbero occupato quae inculta per
solitudines viderent.
elementi veneti, cenomani e retici, non è certo quello di Altino, così come il ruolo assunto da Padova nei confronti di Roma non è in alcun modo assimilabile a quello di Este, che continuò a essere percepita come “veneticità”
5. In questo senso, quindi, concludere che “nell’ambito della Gallia Cisalpina la zona veneta è quella in cui sono maggiormente attestati culti non romani, conseguenza del fatto che la penetrazione romana avvenne in modo pacifico e non a seguito di una conquista”
6, ovvero in virtù di una corroborata amicitia, non permetterebbe di cogliere criticità e complessità dei fenomeni cultuali in fase di romanizzazione.
L’aver contestualizzato l’evidenza documentaria riferibile al sacro in senso geografico, etnografico e poleografico si è rivelato, dunque, ineludibile. Questo approccio ha permesso di constatare, per esempio, come le modalità di trasformazione dei culti a Padova ed Este siano state, per così dire, antitetiche benché entrambe nell’ottica di una innovazione. Il principale santuario extraurbano di competenza patavina, S. Pietro Montagnon, fu abbandonato proprio nel corso del III secolo a.C., quando, secondo la storiografia moderna, fu avviata la romanizzazione del comparto veneto
7. Più in generale, da Padova non proviene alcuna testimonianza epigrafica relativa a teonimi indigeni in forma latinizzata. Si tratta di un elemento di estremo rilievo della cosidetta Selbstromanisierung. Ad Este, invece, la romanizzazione non comportò un abbandono generalizzato dei luoghi di culto. Il santuario di Reitia, per esempio, mantenne il suo primato e se ci fu un adeguamento al modello romano, questo fu soprattutto in termini architettonico- monumentali. Per entrambe i centri veneti, quindi, un’adesione al nuovo ma con evidenti sfumature.
Un’analisi di questo tipo, volta cioè a ricondurre le fonti disponibili ad un contesto comune, ha dovuto tenere conto, fin dal suo avvio, di un condizionamento, ovvero che l’evidenza documentaria disponibile corrisponde quasi esclusivamente alla fase di romanizzazione compiuta.
Per questo motivo, comprendere “dove-quando-come si verificano i meccanismi di trasformazione; dove-quando-come si sovrappongono, o si impongono, alla tradizione locale; dove-quanto-come si integrano le diverse componenti”
8ha imposto
5
Per questi aspetti, cfr. P
ROSDOCIMI2002, p. 72, M
ARINETTI, P
ROSDOCIMI2005, p. 43.
6
B
ASSIGNANO1987, p. 313.
7
Quanto meno dal 225 a.C., P
LB. 2.23.2, P
LB. 2.24.7.
8
C
APUIS2009, p. 192.
inevitabilmente una prospettiva “romana”.
Fenomeno “politico” per eccellenza, la religio romana si configurava come
“comunitaria” e basata su pratiche cultuali attuabili sia in pubblico sia in privato
9, ma soprattutto, “la religione pubblica, cioè i doveri religiosi della res publica, era intimamente legata alla vita istituzionale”
10.
Date queste premesse, la continuità di un determinato culto indigeno non è stata interpretata secondo parametri di “persistenza”, ”resistenza” o “mediazione”, ma piuttosto di “ufficialità” o “non ufficialità”.
Laddove si è potuta cogliere, la dimensione ufficiale di un culto epicorico è emersa nelle fonti attestanti l’intervento più o meno diretto di una magistratura civica, o si è dedotta dalla presenza di santuari organizzati di natura pubblica o, ancora, da riferimenti al calendario locale che, come noto, era definito annualmente dai magistrati iurisdicenti con una notevole autonomia rispetto alle regole dell’Urbe e in sintonia con le caratteristiche specifiche del corpo civico di riferimento
11.
Un caso significativo è quello dell’aedes Belini a Iulium Carnicum restaurata nella seconda metà del I secolo a.C. con il consenso dell’autorità vicana e grazie al contributo finanziario di un collegium. Un culto, quindi, pienamente romanizzato nella forma benché celtico sia Belenus: più che di una religiosità epicoria, la sua presenza si rivela espressione della celticità stessa della comunità carnica. Un esempio altrettanto interessante è quello del santuario altinate in località Fornace:
alla divinità di tradizione venetica Altnoi sarebbe subentrato nel I secolo a.C., nel segno di una continuità funzionale, ovvero di divinità poliadica, Iuppiter Altinatis
12. Se la dimensione “pubblica” costituisce l’osservatorio privilegiato per l’analisi dei culti in fase di romanizzazione, ciò non toglie che anche la permanenza di una religiosità indigena o, al contrario, l’adattamento ai culti romani nello spazio personale in alcuni casi è stato considerato quale indicatore dei fenomeni di acculturazione. Un esempio efficace è quello dei noti dischi bronzei “di schietta cultura veneta”
13, raffiguranti la cosiddetta dea clavigera o figure maschili/militari
9
Cfr. S
CHEID1993, pp. 41-77, S
CHEID2001, p. 8, S
CHEID2005a, passim, S
CHEID2007a, pp. 20- 23, S
CHEID2008a, pp. 71-72.
10
S
CHEID2012, p. 235.
11
Su questo tema, cfr. S
CHEID1999a, pp. 381-423, R
AGGI2006, pp. 701-721, C
RESCIM
ARRONE2009b, pp. 208-209, 212.
12
M
ARINETTI2008b, p. 163, C
RESCIM
ARRONE2011a, p. 105.
13
Da ultima C
APUIS2009, pp. 197-201.
per i quali si è pensato ad un programmatico “recupero di culti di sostrato”
14. Una delle questioni più interessanti affrontate in questo studio è stata quella della cosiddetta interpretatio, ovvero del rapporto tra divinità “importate” e personalità divine preesistenti.
Ciò che sembra accomunare la maggior parte degli studi sulle forme di cultualità in Italia settentrionale, è la ricerca sistematica di radici “celtiche”, ma anche
“venetiche”, “retiche”, “etrusche”, a divinità tipicamente italiche, quali Minerva, Fortuna, Neptunus, Hercules, che si sarebbero sovrapposte, per analogia di funzioni, a numi locali.
Anche senza voler ricordare che per gli antichi il termine interpretatio era inteso nel significato di “traduzione”
15e che, quindi, legittimamente interpretare significava spiegare caratteristiche e competenze di divinità non-romane, a dirimere ogni dubbio sulla questione si pone la documentazione epigrafica. L’analisi delle dediche patavine a Fortuna, per esempio, ha dimostrato che la tipologia delle offerte e i formulari votivi sono coerenti con quelli di tradizione italica; la presenza di onomastica indigena, spesso considerata indicativa di una persistenza di cultualità di sostrato
16, sembra allinearsi con quella riscontrata anche in altri tituli sacri compresi quelli alla triade capitolina.
La persistenza di teonimi non-romani, come Reitia, Leituria, Temavus, è stata spesso valutata spia di “resistenza” da parte degli indigeni alla nuova religio o, di contro,
“tolleranza” dei Romani. I dati emersi da questa ricerca hanno consetito di integrare questo quadro rendendolo, per quanto possibile, meno schematico.
Diversi gli esempi in tal senso.
A Brixia il dio locale Bergimus, associato al Genius Coloniae Civicae Augustae, sembra assumere una dimensione poliadica assurgendo a punto di riferimento per la componente cenomane del centro ormai romanizzato.
Ancor più significativa è la situazione dell’area sacra di Lagole di Calalzo (Bl), dove convivono dediche a Trumusiati/Tribusiati e ad Apollo. È il caso, per esempio, di una basetta di statuetta in bronzo recante un’iscrizione, realizzata con la tecnica della puntinatura, disposta su due righe datata alla prima metà del I secolo d.C.: L(ucius)
14
P
ETTENÒ2004, pp. 65-81, P
ETTENÒ2006, pp. 67-56.
15
M
AGDELAIN1990, pp. 100-101.
16
Si veda, per esempio, Z
ACCARIA2001-2002, p. 139: “in alcuni casi per la determinazione di
una matrice celtica delle divinità interpretate soccorre l’onomastica dei dedicanti”.
Apinius L(uci) f(ilius) // Tru[usi]tei v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)
17. Ma nello stesso contesto, ricorre un titulus analogo, per tipo di supporto, formulario di dedicazione, modalità di realizzazione del testo: Ti(berius) Barbi(us) Tertius // Apolini v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)
18. Questa compresenza è stata spiegata come fenomeno di assimilazione della divinità venetica a quella “importata”, ma credo che non sia de escludere una situazione analoga a quella del santuario presso la stazione ad Martis, sulla via che collegava Augusta Taurinorum al Monginevro. Il fatto che il sito abbia restituito graffiti votivi ad una divinità “certamente celtica come Albiorix e a una altrettanto palesemente romana come Apollo” è stato spiegato “in ragione delle funzionalità divine attribuite al luogo, manifestandosi progressivamente in forme diverse a seconda dell’origo e del background etno-culturale dei soggetti praticanti”
19. Il santuario “comunitario” di Lagole diviene quasi luogo ideale di romanizzazione dei Veneti e, al contempo, di “venetizzazione” dei Romani.
In altri contesti, infine, la presenza di culti non romani, considerati in genere sinonimo di tenace resistenza alla romanizzazione è risultata, piuttosto, frutto di una devozione successiva, il più delle volte con specifico valore politico. Di questo processo fa parte anche il fenomeno di “reviviscenza delle divinità celtiche o, più in generale, indigene” che ebbe “la connotazione di un’opposizione di tipo politico all’accentramento di potere effettuato a Roma, a cui le aree periferiche, almeno a partire dall’età antonina, si ribellarono facendo leva sulla riappropiazione di una cultura religiosa autoctona, quando non addirittura della nuova religione cristiana”
20. Molta documentazione della piena età imperiale andrebbe riconsiderata in ragione di questi aspetti
21.
Una dei punti più significativi della ricerca è stato il tentativo di valutare il peso delle élites romane nella gestione dei sacra.
17
M
ARINETTI2001c, p. 346, n. 132, M
AINARDIS2008, pp. 242-243, n. 157.
18
M
ARINETTI2001c, p. 339, n. 52, M
AINARDIS2008, pp. 235-236, n. 146.
19
G
IORCELLIB
ERSANI1999, pp. 102-104.
20
F
ONTANA1997a, p. 161.
21
Come, ad esempio, ad Aquileia le dediche ad Aerecura, Z
ACCARIA2001-2002, p. 146, CIL V,
725, B
RUSIN1991, 3256, P
AIS, 62, ILS, 3966; Dis Pater, Z
ACCARIA2001-2002, p. 146, CIL V, 34*,
B
RUSIN1991, 191, CIL V, 35*, B
RUSIN1991, 193, CIL V, 773, B
RUSIN1991, 190, CIL V, 32*, CIL
V, 8971a, ILS 3962, B
RUSIN1991, 192; Domnae, Z
ACCARIA2001-2002, p. 147, CIL V, 774, ILS,
3120, AE 1972, 193, B
RUSIN1991, 3490, CIL V, 8246, B
RUSIN1991, 194, AE 1946, 134; Fati,
Z
ACCARIA2001-2002, p. 147, CIL V, 37*, B
RUSIN1991, 197, CIL V, 775, ILS 3758, B
RUSIN1991,
198, CIL V, 8217, B
RUSIN1991, 196.
Questo fenomeno era già noto per i centri coloniari, come ad esempio ad Aquileia, Ariminum, Cremona, Piacenza, Luna
22, dove l’intervento delle aristocrazie romane è particolarmente evidente nella scelta di motivi allusivi alla difesa dal “barbaro”
attraverso la diffusione dell’Apollo Liceo, Anche a Patavium l’introduzione del culto di Iuno, connotato in senso “trionfale”, è sembrato ascrivibile ai più alti livelli di committenza, se l’ipotesi di un coinvolgimento di M. Aemilius Lepidus coglie nel segno. Un ruolo non secondario, a Patavium e non solo, riveste l’intervento augusteo, che introduce, nella grande risistemazione del pantheon, il culto dei Lares e quello a Concordia.
Un’ultimo dato degno di nota è quello relativo alla monumentalizzazione dei luoghi di culto more romano.
Si è a lungo ritenuto che la concessione dello ius Latii ai centri indigeni abbia avuto come conseguenza un riassetto urbanistico e architettonico generalizzato e il moltiplicarsi di interventi a livello dell’edilizia pubblica. Il complesso dei quattro tempietti tardo-repubblicani di Brixia, la cui realizzazione sembra inquadrabile intorno agli anni Settanta del I secolo a.C.
23, rappresenta, come notato da Fausto Zevi, un caso emblematico del processo di “romanizzazione”, nel quale il nuovo stato giuridico innesca nella maniera più vistosa e appariscente l’attuazione, da parte delle élites locali, delle forme di una cultura che apparteneva loro già da qualche tempo
24. La situazione che emerge dai dati archeologici degli ultimi anni, per quanto estremamente frammentari e parcellizzati, ha portato a ridimensionare l’importanza sul piano strettamente urbanistico ed architettonico della lex Pompeia per i centri indigeni della Transpadana. I dati archeologici dimostrano con sufficiente chiarezza come il processo di adesione alla cultura romana fosse avviato, almeno in alcuni centri, già prima dell’attribuzione dello ius Latii e come ad esso siano da ricondurre alcuni precoci episodi edilizi monumentali riconducili anche a strutture templari. Ai già noti casi di Altinum, Ateste, Lova di Campagna Lupia (Ve), sembra ora aggiungersi quello del santuario di Marano di Valpolicella (Vr), dove tra la fine del II secolo a.C. e l’inizio del successivo, l’adozione del primo stile pittorico nell’apparato decorativo orienterebbe verso una committenza di altissimo profilo.
22
F
ONTANA1997a, F
ONTANA2006, pp. 313-332.
23
Si veda C
AVALIERIM
ANASSE2002, pp. 95-116, in particolare p. 97.
24
