1.5.1 Gli ebrei nell'Impero Ottomanno.
Dopo il ritorno a Napoli, nel 1495, a causa della forte opposizione antigiudaica della corte francese di Carlo VIII nel Regno, David sceglie quindi di partire alla volta dell'Oriente.
La partenza verso l'Impero Ottomano, a mio avviso, è una scelta piuttosto "atipica". Molti ebrei italiani che risiedevano nel Regno di Napoli si spostano nell'Italia Centrale o Settentrionale. Alla fine del '400 e soprattutto agli inizi del '500 è in questi territori che la produzione letteraria e filosofica si fa più attiva, ricordiamo dunque le più importanti comunità come quella di Padova, Ancona, Mantova e Venezia e sono proprio quest'ultime i veri centri della produzione artistica, letteraria, filosofica e libraria del Cinquecento, in cui si respira un'aria di grande fermento intellettuale ma soprattutto di prosperità economica e commerciale.
Gli ebrei spagnoli e portoghesi, a seguito dell'Espulsione del 1492, si diressero verso l'Impero Ottomano perché il sultano aveva deciso di attuare una politica di integrazione nei confronti degli esuli, già a partire dal 1453 ovvero l'anno in cui Maometto II201 il Conquistatore assedia e conquista Costantinopoli e mette fine
all'Impero Bizantino.
Maometto II aveva accordato diversi privilegi al monaco cristiano ortodosso Giorgio Scholarios202, nominato dallo stesso sultano patriarca nel 1454; l'autonomia legale e
fiscale alla comunità ortodossa è sicuramente un privilegio che il Conquistatore aveva concesso alla comunità cristiana permettendo così alla congragazione una vera 201Maometto II (1432-1481), settimo sultano dell'Impero Ottomano.
202Georgios Kourtesios Scholarios (1400-1473) conosciuto anche come Gennade II. Nasce probabilmente a Costantinopoli, filosofo e teologo consigliere spirituale dell'imperatore di Bisanzio Giovanni VIII Paleologo – dal 1425 all'anno della sua morte ovvero il 1448- sarà proprio Scholarios ad accompagnare l'Imperatore al Concilio di Firenze (1439). Il concilio indetto da Papa Eugenio IV, sotto pressione di Cosimo il Vecchio, avrebbe dovuto garantire la riunione della Chiesa Latina, rappresentata da Papa Eugenio IV, e la Chiesa Bizantina, rappresentata dall'Imperatore Giovanni VIII e dal patriarca Giuseppe. Il concilio non fu mai ratificato e al ritorno a Costantinopoli due terzi dei vescovi di Bisanzio (21 su 31) negarono l'accordo tra le due Chiese e ritirarono il proprio appoggio sostenendo la politica degli ottomani piuttosto che quella della Chiesa di Roma, tra i negazionisti appare anche Scholarios. Successivamente nel 1453 Scholarios venne imprigionato e successivamente liberato, il 6 gennaio 1454 viene nominato patriarca di Costantinopoli direttamente dal Sultano Maometto II per la sua forte opposizione al riavvicinamento con la Chiesa di Roma.
autonomia rispetto allo Stato, infatti era lo stesso patriarca a riscuotere le imposte e a versare il denaro nelle casse del sultano; questi stessi privilegi furono anche estesi agli Armeni che abitavano nel territorio e agli Ebrei che sin dai primi anni della creazione dell'Impero Ottomano godevano di uno status di autonomia e di libertà che non era stato riconosciuto loro in molti stati d'Europa.
Maometto II aveva dunque adottato una politica di reinserimento delle comunità ebraiche all'interno dell'Impero Ottomano partendo proprio dalla costruzione di nuove Sinagoghe nel territorio sino all'esenzione di alcune imposte, concedendo agli ebrei uno statuto speciale ovvero quello dei dhimmi203 come aveva concesso ai cristiano-
ortodossi.
Un ruolo fondamentale come mediatore tra il sultano e gli ebrei - sia quelli che già risiedevano nel territorio sia gli ebrei arrivati a seguito dell'Espulsione- fu sicuramente occupato dal Rabbino Capo di Costantinopoli, Moshé Capsali che aveva già ricoperto questa alta carica anche durante gli ultimi anni di vita dell'Impero Bizantino. Capsali cercò con ogni mezzo di integrare nell'Impero Ottomano gli ebrei sefarditi in fuga dalla Spagna, molti dei quali si stabilirono nelle più importanti città portuali dell'Impero soltanto a Costantinopoli città di cui Capsali era il Rabbino, ma anche a Salonicco.
Moīse Capsali était encore en fonction lors de l'arrivée des Juifs contraints de quitter l'Espagne en 1492 et il déplaya une importante activité en leur faveur. Son assistant, Elie Mizrahi, put lui succéders dans ses fonctions, mais il ne jouit pas du même prestige et la même autorité. Des hommes d'influence émergèrent alors dans les rangs des médicins de la Cour204 et
des financiers juifs, qui surent tirer profit de leur situation pour le bien de leurs coreligionaires. Le grand rabbinat fut hors d'état de les concurrencer. Les autorités ottomanes ne semblent pas s'en être beaucoup sourciées à l'époque: il leur suffisait que les communautés juives s'administrent elles- mêmes et paient leurs impôts à temps. Elles étaient prêtes, en contrepartie, à renoncer à une interention directe dans leurs affaires intérieures et à leur concéder une grande autonomie pour leur permettre d'y procéder. Les sultans turcs s'étaient montrés accueillants pour la nouvelle immigration
203Statuto di protezione dei non musulmani che facevano parte del "Popolo del Libro" in terra d'Islam. 204Anche David Messer Leon eserciterà la professione di medico a Valona.
venue de la péninsule ibérique.205
Anche Eliyahu Capsali, nipote di Mosé, sottolinea nella sua opera, il Seder Eliyahu
Zuta206, l'importanza del ruolo che Moses Capsali fino ad allora aveva esercitato nei
confronti del sovrano a Costantinopoli:
According to Rabbi Eliyahu Capsali's Seder Eliyahu Zuta, the first Leading Rabbi of the Istanbul community was his famous relative, Rabbi Mosheh Capsali, whom Eliyahu says had been the judge (dayan) of the Jewish community ever before the Ottoman conquest. When Mehmed II asked who was the Judge of the Jews, he was told that Mosheh Capsali was the Judge and a person of great integrity and piety. After being convinced of the accuracy of that description, says Eliyahu Capsali, the sultan honored Mosheh Capsali with a royal garments, the privilege of riding a horse (normally given only to Muslims), and an escort of Ottoman dignitariesto his home. Mosheh Capsali became a welcomed personage in the sultan's court. Eliyahu Capsali describes how Mosheh Capsali went arount the communities and coerced them into giving the charity needed to help Spanish expellees, since he has a sultanic decree wich enabled him to confiscate property and have people arrested. And Eliyahu concludes: "And the man Mosheh was very great, and everything which ordered them to do, they would do with no fault."207
Questa condizione risulterà pressocché stabile, ma alle fine del XVIesimo secolo il sultano Murat III, seppur mantenendo lo statuto dei dhimmi, impose alle comunità ebraiche e a quelle cristiane di indossare abiti e calzature particolari per essere distinguibili dai musulmani dell'Impero:
[...] et il fallut attendre la fin du XVIéme siècle pour qu'un sultan, Murat III dans le cas présent, décide de remettre en viguer et même d'alourdir
205Simon Schwarzfuchs, Le statut des Juifs en terre d'Islam, in Le Monde Sepharade, II Civilisation, Edition du Seuil, Paris, 2006, pag. 38.
206E. Capsali, Seder Eliyahu Zuta, Pubblications Diaspora Research Institute, Università Tel Aviv, 1983.
207M. Rozen, A History of the Jewish Community in Istanbul the Formative Years, 1453-1566, Brill, Leiden, 2002, pag. 66.
l'ensamble des règlements relatifs aux dhimmi. Il leur interdit l'usage de la soie dans leurs vêtements, et leur imposa le port d'une coiffre particulière, haute et conique, la boneta, en lieu et place du kaouk, auquel ils s'étaient habitués. L'interdiction de costruire de nouvelles synagogues ou de réparer les anciennes fut énergiquement rappelée. De nombreuse réunions de prières particulières se formèrent alors dans des résidences privées pour tourner cette interdiction.208
Oltre a Costantinopoli abbiamo notizie di comunità ebraiche nel territorio turco e in questo caso è la già citata Salonicco che diventa il fulcro economico e culturale di queste diverse comunità che si riversano in Oriente già a partire della prima metà del Quattrocento.
Dal 1420, infatti, un primo gruppo di ebrei Ashkenaziti, proveniente dalla Germania, si era stabilito nell'antica Tessalonica e una seconda ondata di ebrei provenienti dalla Baviera si instaurerà nel territorio dal 1470. Accanto agli Ashkenaziti altre comunità raggiunsero la città: ebrei Spagnoli, Italiani, Francesi ed Ungheresi si stabilirono a Salonicco.
Molti ebrei dell'espulsione preferirono Salonicco a Costantinopoli, perchè già alla fine del quattrocento Salonicco era considerato il più grande centro economico e commerciale dell'Impero Ottomano. Salonicco viene infatti ribattezzata, agli inizi del Cinquecento, la "Gerusalemme dei Balcani"209 proprio perchè gli ebrei costituivano la
maggioranza in questa città.
Before long the Jews constituted a majority of its population, so that Salonika became a Jewish city. Salonika soon became distinguished for its education institutions and yeshivot which supplied rabbis to many Balkan cities. [...] The city came to be regarded as the "Jerusalem of the Balkans". In the opinion of De Medina the relationship of Salonika to other cities in Turkey was similar to the of Palestine to the Diaspora.210
208S. Scwarzfuchs, Le statut des Juifs en terre d'Islam, ivi pag. 39.
209Cfr. I.S. Emmanuel, Histoire des Israelites de Salonique, in Histoire de l'industrie des tissus des israelites de Salonique (dissertation presentee a l'Ecole des sciences sociales et pedagogiques de l'Universite de Lausanne pour l'obtention du grade de docteur es-sciences sociales et pedagogiques), Universite de Lausanne, Ecole de sciences sociales politiques et pedagogiques, Losanna, 1935, pag. 13; M. Goodblatt, Jewish Life in Turkey in the XVIth century as Reflected in the Legal Writings of Samuel De Medina, The Jewish Theological Seminary of America, New York, 1952, pag. 8.
La centralità e l'importanza di Salonicco si incrementa durante il regno di Maometto II, così come a Costantinopoli il sultano accorda numerosi privilegi ad alcune famiglie ebraiche, promuovendo così una crescita culturale ed economica, concedendo agli ebrei gli stessi diritti degli altri non Musulmani che vivevano nel territorio.
In questo mosaico le diverse comunità ebraiche provenienti da tutto il continente europeo compongono la grande comunità di Salonicco, facendo confluire in questa città le diverse tradizioni della religione e del culto ebraico. Accanto agli ebrei Ashkenaziti e Sefarditi, altre congregazioni più piccole convivono nella stessa Salonicco, e molte di queste sono italiane. Già a partire dal 1415 alcuni ebrei siciliani si stabiliscono a Salonicco e una seconda ondata arriverà in questa città dopo l'espulsione degli ebrei in Sicilia del 1493. Nel 1495 sono gli ebrei espulsi da Carlo VIII dal Regno di Napoli che arrivano nella città turca (ma un ultimo cospicuo afflusso di ebrei proveniente dal Regno di Napoli risale al 1540). La stessa città di Salonicco accoglie dunque due grandi comunità italiane quella campana e quella siciliana, ma non saranno le uniche congragazioni: a queste si aggiungo gli ebrei provenienti dalla Puglia, dalla Calabria e da altre regioni della penisola, come ricorda lo storico Goodblatt:
The two leading Italian congragations in the city during the sixteehth century were: Kahal Apulia and Kahal Sicily211. Italian congregations in
Salonika were: Otranto, Estruc212, Calabria, and Italia. All these
congregation, with the exception of Sicily, had theri own ritual known as "Minhag Italiano"213, or "Mahzor Bene Roma"214. The Sicilian Jews also
211In ebraico Kahal ha in effetti molteplici significati, genericamente possiamo tradurlo con il termine "tribunale", ma in realtà in strictu senso tradurrebbe l'istituzione governativa che regola le comunità ebraiche provenienti dall'Europa all'interno dei territori orientali.
212Probabilmente qui Goodblatt confonde il nome di una nota famiglia ebraica di Otranto con una città; cfr. F. Lelli, L'influenza dell'ebraismo italiano meridionale sul culto e sulle tradizioni linguistico- letterario delle comunità greche : « Alcuni membri fuoriusciti dalla comunità di Otranto fondarono, prima del 1613, la sinagoga di Estruc, che prese nome dalla famiglia più importante dei dissidenti .» e in nota « Tra i nomi delle famigie appartenenti a questa comunità, a parte Estruc o Estrug, si ricordano Markesano e Capuano », Materia Giudaica, Giuntina, Firenze, 2006 pag. 204
213Per Minhag possiamo intendere una tradizione o un insieme di tradizioni accettate da una determinata comunità in seno all'ebraismo; questa parola è spesso utilizzata per sottintendere il termine noussa'h che fa riferimento alle diverse tradizioni liturgiche e di preghiera di una determinata comunità.
214Il Mahzor è un testo liturgico che contiene le preghiere e le liturgie dei giorni di festa dell'anno ebraico, una delle parti più importanti del mahazor è occupata dall'Haggadah di Pesach. Questo testo è complementare al siddur ( che è il libro che contiene le preghiere giornaliere e di shabbat). In questo senso il "Mahzor Bene Roma" deve essere letto come i riti e le liturgie esercitati nella comunità di Roma.
followed their own ritual which differed from that of their co-religionists as well as from that of the German Jews. The Sicilian ritual rather resembled the rites and practices of the Spanish Jews. As De Medina informs us, the Sicilian Jews abandoned many of their rites and adopted those of the Sephardic congregations.215
Partendo proprio da questa riflessione è semplice intuire come le comunità ebraiche nell'Impero Ottomano non fossero omogenee ma riflettevano le tradizioni legate ai territori di provenienza. Non soltanto la comunità Seferdita e quella Ashkenazita facevano da sfondo alle numerose controversie sviluppatesi in seno all'ebraismo già prima dell'Espulsione del 1492, ma anche le piccole comunità, all'interno delle città turche rivendicavano in un certo qual modo la loro "identità". Nel Kevod Hachamim David Messer Leon fa da testimone alle prime controversie all'interno delle varie congregazioni nella comunità ebraica di Valona.
Ma prima di affrontare questo caso esemplare, seguiamo il perscorso di David verso la sua meta finale. Con molta probabilità David arriva a Costantinopoli per trasferirsi subito dopo a Salonicco, è in questa città che comincia a esercitare la professione di
Marbiz Torah, e sempre come Marbiz Torah lo ritroviamo qualche anno successivo a
Corfù, resterà in questa comunità fin quando verrà chiamato, dalla comunità pugliese, a ricoprire il ruolo di Rabbino Capo a Valona con una retribuzione di settanta fiorini annui:
םיעבש יאנתב אנוליבא דע אבל חרות ץיברמ יק״ינולאשב יתויה דוד לאשנ לאשנ הנה
ופ״רוק ךרד םירצמב תכלל זפחנ זא יתויהלו םש רשא תולהקה לכ לע הנשב םיחרפ
L'informazione più importante che lo stesso David ci fornisce è quella di essere stato
marbitz Torah a Corfù prima di essere chiamato a Valona come rabbino. Prima di
soffermarmi sulla carica ricoperta da David vorrei aprire una piccola parentesi sull'interpretazione del nome geografico di
אנוליבא,
Valona, spesso chiamata anche הנוליבא; Schechter, nel suo articolo Notes sur David Messer Leon216, afferma che alcunistudiosi avrebbero erroneamente interpretato il nome della città albanese con la città di
215Ibidem pag. 10-11
Avellino, situata nel Regno di Napoli. Questa identificazione con la città campana non corrisponderebbe in alcun modo alle indicazioni geografiche che David Messer Leon ci fornisce, in quanto -come si evince dal passo sopracitato- il suo percorso avrebbe avuto come città partenza Salonicco e come città di destinazione Valona. Sarebbe dunque alquanto paradossale che David, in fuga proprio dal Regno di Napoli, dopo un breve soggiorno a Salonicco, ritorni nuovamente in Italia (anche perché come esaminato nel paragrafo precedente non si hanno più notizie di David in Italia già a partire dall'invasione di Carlo VIII del 1495). Un ulteriore conferma del suo soggiorno a Valona è confermata da un responsum תוביר ירבד ת''וש che attesta, attraverso una testimonianza del Tribunale Rabbinco di Valona, la presenza di David nel capoluogo albanese:
תודעה ספוט
ר״רהמכ םרה..לש וניד תיבב הנוליבא ריעב ...
217ארקנה הדוהי ר״רהמכב דוד
בערה תנש ה״הלז ןואיל ריסימ
Nella città di Valona presso il Tribunale è presente... il Nostro Onorevole Maestro Rabbino, Rav. David figlio del Nostro Onorevole Maestro Rabbino Rav. Yehudah chiamato Messer Leon nell'anno 5272.
Dunque abbiamo la certezza che David si trovasse a הנוליבא prima dell'anno 5272, תנש בערה, ovvero il 1512, e ovviamente, che Yehudah fosse morto visto che viene utilizzata la formula post-mortem ה״הלז. Senza alcun dubbio seguendo le fonti di Solomon Schechter possiamo interpretare che la città in questione è quella di Valona eliminando qualsiasi dubbio riguardo Avellino: non soltanto per una questione prettamente geografica ma anche per la data che il responsum riporta (confermando inoltre l'effettiva morte di Yehudah).
David dunque prima di arrivare in Albania ricopre la posizione di marbitz Torah, uno dei ruoli più importanti all'interno delle comunità ebraiche dell'Impero Ottomano.
Jews from the Iberian Peninsula reinstituted the office of marbitz Torah in their new congregations in the Ottoman Empire. They proffered upon the congregational rabbi the title of "hacham", "hacham ha-kahal" (the congregation's hacham) or "marbitz Torah".218
217Abbreviazione di בר ברה ונרומ דובכ, Kevod Morenu Ha-Rab Rev.
Il marbitz Torah viene chiamato all'interno di una comunità come esperto di Halachah, ovvero della Legge, e delegato dalla comunità stessa per risolvere le controversie interne in seno alle diverse congregazioni. Come emerge dalla definizione di Yaron Ben-Naeh, il marbitz Torah è in realtà un titolo riconosciuto esclusivamente all'interno delle comunità ebraiche dell'Impero Ottomano, anche se in realtà questa figura corrisponde approssimativamente al hacham, il Sapiente, delle comunità in Europa (o quello che nel Rinascimento Italiano viene chiamato, in maniera più esplicita, il
Hacham Collel ovvero il Sapiente Universale).
L'istituzione del marbitz Torah viene "importata" dagli ebrei Seferditi provenienti dalla Spagna e dal Portogallo, la figura del marbitz sarà centrale in tutte le comunità ebraiche almeno fino al diciasettesimo secolo e va a sostituire la figura dei hachamim. I marbitzei Torah venivano selezionati tra i migliori candidati dalle yeshivot di Salonicco e Costantinopoli, e soltanto gli studenti più eccellenti potevano accedere a questa carica:
A surplus of potential candidates -graduates of the imporant yeshivot in Salonika et Istanbul, together with immigrant arriving from Safed and Jerusalem- was the cause of such of competition and of reapeted attempts to push aside the incumbent hachamim. [...] Having a marbitz Torah in the congregations was the norm. [...] Matters reached such a head that the
marbitz Torah was considerated vital to the orderly functioning of the kahal. [...] The rise in the power of the presiding rabbis reached its apex
before the end of the seventeenth century: a source dating 1715 informs us that the presence of the marbitzei Torah in the congregations was obvious. The lofty status of the hachamim in the congragations was short-lived.219
La figura del marbitz Torah diventa dunque per le comunità ebraiche dell'Impero Ottomano una figuara centrale che va ben presto a sostituire altre cariche, anche Ya'akov Alfandari220 nella sua opera Mutzal Me-Esh221, Il Vento del Fuoco, due secoli
secoli dopo ovvero nella prima metà del Settecento, sottolinearà questo grande 219Ibidem pp. 292-293.
220Ya'akov ben Hayyim Alfandari rabbino di Costantinopoli, appartenente ad una delle famiglie più prestigiose della città, figlio del ben più noto maestro talmudico Hayyim ben Ya'akov Alfandari (il Maggiore), è autore di una raccolta di responsa il Matzul me-Esh.
cambiamento:
In those days in wich in all holy congragations there were only treasures,
memunim222 and dayyanim who were replaced every year, and even in
some holy congregation that had a hacham marbitz Torah who partecipated only in judgements [in cases] between a man and his fellow man [...] and not in others matters, because [it would cause] neglect of the study of the Law. But now, at this time, in every holy congregation there is a special
hacham martbitz Torah who decides in every quarrel and in regard to every
evil, and without, him no man will raise his arm or leg in any matter concerning the holy congragation, and everything is according to his will.
223
È evidente dunque il grande potere decisionale esercitato all'interno di una comunità dal marbitz Torah che letteralmente significa "colui che diffonde", o ancor meglio, "dissemina" i principi della Legge224; David Messer Leon nel suo Kevod Hachamim
distingue le due ordinazioni per diventare rabbino a tutti gli effetti: la semikhah me-
chaverut e la semikhah me-rabbenut. Ma prima di arrivare all'ordinazione conclusiva,
la semikhah me-rabbenut, un rabbino deve condurre un percorso particolare: chaver,