Proprio nel corso su Agostino si segnala una slittamento che risultera` decisivo per l’interpretazione heideggeriana del cristianesimo: a piu` riprese viene segnalato l’introdursi di temi ed espressioni della metafisica greca nel ragionamento di Agostino. Ricompaiono con maggiore insistenza le consi- derazioni di Heidegger a proposito del controverso processo di commi- stione tra cristianesimo e categorie della metafisica che va sotto il nome di “ellenizzazione del cristianesimo”: l’autenticita` dell’esperienza di fede de- scritta nelle Confessioni viene pensata attraverso l’apparato concettuale neoplatonico e in tal modo non riconosciuta in modo originario.
Heidegger si sofferma in particolar modo sulla distinzione tra uti e frui, che corrisponde, nell’universo concettuale di Agostino, alla distinzione tra un bene relativo, che viene desiderato per ottenere qualcos’altro, e cio` che rappresenta un fine in se´. L’atteggiamento corretto nei confronti degli enti intramondani, ricorda Heidegger, e` una forma di utilizzo strumentale: cio` che va amato per se stesso e` unicamente Dio, il bene piu` alto. E` peccato confondere l’ordine della delectatio, amando cio` che va utilizzato e utiliz- zando cio` che va amato: bisogna fruire unicamente della «trinitas, che e` il bene sommo e immutabile»135
. A questo proposito Heidegger pone la questione della collocazione dell’uomo all’interno dell’ordine della delectatio. A meta` strada tra l’ente intramondano e il bene assoluto, l’esserci va amato per se stesso, oppure in relazione ad altro? «Che cos’e` l’uomo stesso?», si chiede qui Heidegger. «Qualcosa che va fruito, utilizzato o entrambe le cose? (...) C’e` il comandamento dell’amore reciproco, ma si pone il problema se un uomo venga amato da un altro in quanto uomo (propter se) o in nome di
L’ 136 Ivi, p. 278. 137 Cfr. ibidem. 138
Ivi, p. 271. Cfr. ivi, p. 272: «Il frui rappresenta la caratteristica basilare dell’atteggia- mento fondamentale di Agostino nei confronti della vita stessa. Il suo correlato e` la pulchritudo: in cio` e` presente un momento estetico. Altrettanto nel summum bonum. – Con cio` viene indicato un aspetto fondamentale dell’oggetto della teologia medioevale (e della storia dello spirito in generale): si tratta della specifica concezione greca. La “fruitio dei” e` un concetto decisivo della teologia medievale; e` il motivo fondamentale che porto` al costituirsi della mistica medievale».
139
Ibidem.
140
Cfr. C. Esposito, Heidegger und Augustinus, cit., p. 283. 141
1921a, p. 277. Cfr. ivi, p. 281.
qualcos’altro»136. Heidegger sembra notare come la dinamica stessa della relazione di frui e uti conduca alla svalutazione dell’amore del prossimo. Cio` che va amato per se stesso, infatti, costituisce la beatitudine, ma della vita beata non abbiamo, su questa terra, che l’immagine137
.
Soprattutto, Heidegger insiste sul peculiare senso estetico della frui- zione di Dio, che riconnette esplicitamente con la tradizione della metafi- sica neoplatonica: «In cio` e` racchiuso un determinato senso estetico fonda- mentale; si nota l’influsso neoplatonico: il bello appartiene all’essenza dell’essere»138
. L’idea della fruizione sembra irrimediabilmente legata a un atteggiamento di tipo teoretico che guarda alla vita come a una totalita` “semplicemente presente”, un atteggiamento che Heidegger aveva criticato gia` nella recensione al libro di Jaspers e che ora ritrova al fondo della distinzione di Agostino. La vita viene privata di quella costitutiva motilita` e inquietudine che sono caratteristiche dell’effettivita`: gli ideali greci della quiete e dell’autarchia penetrano all’interno dell’esperienza cristiana. «Per Ago- stino lo scopo della vita e` la quiete. Vita praesens: “in re laboris, sed in spe quietis; in carne vetustatis, sed in fide novitatis”»139. La pretesa di una visione di Dio caratterizzata dal punto di vista del contenuto, che sta alla base della fruitio dei, e` dunque in contrasto con l’inquietudine e l’angoscia della vita effettiva descritte nel X Libro delle Confessioni140
.
Il secondo aspetto della critica di Heidegger alla distinzione di uti e frui riguarda la funzione ordinatrice che tali categorie possiedono all’interno dell’universo di valori agostiniano. Anche la tendenza assiologizzante va messa in rapporto con l’aspetto neoplatonico del pensiero di Agostino e con la tendenza alla teoretizzazione che questo manifesta. «Non e` sconta- to», sostiene Heidegger, «che cio` di cui si fa esperienza nella delectatio stia in un ordinamento assiologico. Questo si basa piuttosto su una “assiologiz- zazione”, che in ultima analisi si colloca sullo stesso piano della “teoreticiz- zazione”. Questo ordinamento assiologico e` di provenienza greca»141.
H
142
Cfr. Romani I, 20: «Poiche´ le perfezioni invisibili di lui, la sua eterna potenza e divinita`, si vedon chiaramente sin dalla creazione del mondo, essendo intese per mezzo delle opere sue». Si veda a questo proposito, 1921, p. 281.
143
Ivi, p. 282.
144
O. Po¨ggeler per primo ha messo in luce la corrispondenza tra il teologo della croce di Lutero e l’esperienza della vita effettiva pensata in termini di angoscia e preoccupazione da Heidegger: «Lutero dice percio` che la sapienza, che dovrebbe rendere visibile l’essenza invisibile di Dio nelle sue opere, fa montare in superbia, rende del tutto ciechi e ostinati. Cosı` Lutero recupera, nella sua “teologia della croce”, quella “esperienza reale della vita”, propria del cristianesimo primitivo, che rinunzia a tutte le visioni e le apocalissi e soprattutto alle visioni della metafisica, e che cosı`, nel prendere su di se´ la debolezza, penetra nella profondita` della vita reale – ossia di quella che e` essenzialmente vita storica [historisch]» (O. Po¨ggeler, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, cit., pp. 45-46). Sull’inter- pretazione heideggeriana di Lutero si vedano anche J. Breidak, Philosophia crucis, cit., il saggio di J. van Buren, “Martin Heidegger, Martin Luther”, in Th. Kisiel, J. van Buren, Reading Heidegger from the Start, cit., pp. 159-174 e Ph. Capelle, Philosophie et The´ologie dans la pense´e de Martin Heidegger, cit., pp. 181-182.
Heidegger si sofferma a questo proposito su un passo dell’Epistola ai Romani di Paolo, che conterrebbe, secondo un’interpretazione tradizionale, la descrizione di una graduale ascesa della mente umana dal mondo sensibile a quello soprasensibile – un’ascesa dai tratti platonici – e che conferme- rebbe, tra le altre cose, il platonismo di Paolo142. Si tratta pero`, sostiene Heidegger, di un fraintendimento delle intenzioni paoline, che si e` imposto nella tradizione a causa dell’influenza della terminologia e della concettua- lita` di provenienza greca. Solo il giovane Lutero avrebbe intuito il senso autentico di questo passo, rendendo possibile una comprensione nuova del cristianesimo delle origini. «Non e` teologo», scrive Heidegger traducendo Lutero, «colui che scorge le cose invisibili di Dio attraverso cio` che e` creato»143
: il teologo della croce si contrappone a colui che si compiace esteticamente della meraviglie del mondo, pensando di poter giungere a Dio tramite esse144
. Anche la comprensione originaria della fede cristiana del giovane Lutero, del resto, e` destinata a naufragare sotto il peso della tradizione: il tardo Lutero, afferma Heidegger, ha dato vita, sotto l’in- fluenza di Melantone, a una scolastica rinnovata. La dottrina del sommo bene e l’idea ascetica del cammino che a esso conduce, che manifestano in maniera particolarmente chiara l’intreccio di elementi della metafisica greca con l’esperienza cristiana, sono dunque risultate vincenti nel corso della tradizione cristiano-occidentale. Con Agostino nasce definitivamente la filosofia cristiana: «Nel complesso», afferma Heidegger, «l’esplicazione dell’esperienza di Dio e`, in Agostino, specificamente “greca” (nel senso in cui anche tutta la nostra filosofia e` ancora “greca”). Non si giunge a un’impostazione problematica e a un’osservazione originaria veramente
L’ 145 1921, p. 292. 146 Ivi, p. 281. 147
Il contesto problematico analizzato nel corso, sottolinea Heidegger, non rappresenta il luogo piu` adatto per affrontare la questione dei rapporti tra cristianesimo e grecita`, nella misura in cui il cristianesimo entro cui cresce Agostino e` gia` interamente frammisto di elementi greci e nella misura in cui «cio` che e` greco ha gia` sperimentato, nel neoplatoni- smo, una “ellenizzazione” e “orientalizzazione”, se non, come sembra verosimile, una “cristianizzazione”» (Ivi, p. 171). Proprio in riferimento a questo luogo dei corsi di Heidegger, A. Fabris ha messo egregiamente in luce come la tesi protestante dell’ellenizza- zione del cristianesimo non costituisca il punto di vista definitivo della lettura heideggeriana del cristianesimo (A. Fabris, “L’«ermeneutica della fatticita`» nei corsi friburghesi dal 1919 al 1923”, cit., pp. 84-85).
critiche (distruzione)»145. La dipendenza della prospettiva ontologica di Agostino dalla tradizione metafisica si rivela qui in maniera definitiva: per questo motivo il tentativo di distinguere gli aspetti originariamente cri- stiani del pensiero di Agostino dai motivi neoplatonici e` destinato a fallire. «Non si puo` semplicemente separare», conclude Heidegger, «l’elemento platonico in Agostino; e` un malinteso credere di poter raggiungere cio` che e` autenticamente cristiano attraverso un ritorno ad Agostino»146.
L’aspetto neoplatonico, metafisico, del pensiero di Agostino, e in generale della filosofia cristiana, nel corso degli anni venti tendera` sempre piu` a imporsi e a mettere in discussione il progetto di una fenomenologia dell’esperienza religiosa. Il tentativo di separare gli aspetti cristiani dagli elementi di derivazione greca, che Heidegger, sulle orme del giovane Lutero, aveva attuato con Paolo, viene dunque abbandonato. Gia` nelle prime pagine del corso su Agostino, del resto, Heidegger sembrava voler prendere le distanze dall’idea dell’ellenizzazione del cristianesimo: non solo segnalando come il cristianesimo della tarda antichita` fosse gia` intriso di elementi concettuali greci, ma soprattutto facendo notare come il neoplatonismo rappresentasse, di per se´ stesso, una “cristianizzazione” della filosofia greca, il che rende impossibile comprendere la relazione tra Agostino e il neoplatonismo come esempio particolare dei rapporti tra cristianesimo e grecita`147. Progressivamente prevale un’ipotesi di lettura che tende a ricomprendere il cristianesimo all’interno della tradizione greca, segnata dal predominio del teoretico, e a dissolverne in tal modo la specificita` storica e il significato di punto di riferimento teorico. Il paralleli- smo cristianesimo-schemi concettuali della metafisica e` gia` evidente nel primo dei corsi dedicati ad Aristotele, dove la distinzione tra scolastica e cristianesimo delle origini sembra passare decisamente in secondo piano.
La coscienza cristiana della vita propria della prima scolastica nonche´ di quella dell’alto Medio Evo – in cui si e` attuata la vera e propria ricezione di
H
148
1921-1922, p. 6 [ed. it. pp. 41-42]. 149
Cfr. 1935, p. 9 [ed. it. p. 19]. Cfr. anche 1927d, p. 66 [ed. it. p. 22].
Aristotele e, con essa, una sua ben precisa interpretazione era gia` passata attraverso una “grecizzazione”. Le stesse condizioni di vita del cristianesimo originario erano maturate in un ambiente in cui la vita tendeva a esprimersi in una direzione determinata non da ultimo dall’interpretazione dell’esi- stenza e dalla concettualita` (terminologia) dei greci148.
Gia` negli anni di Friburgo emerge la contrapposizione tra due modi di vita, quello filosofico – caratterizzato dall’inquietudine della ricerca – e quello dell’uomo di fede – caratterizzato dalla sicurezza e dal venir meno dell’inquietudine. Non a caso, negli anni successivi, Heidegger rivendi- chera` in piu` occasioni l’essenziale ateismo della filosofia, e tendera` a distinguerne ambito e metodi da quelli della scienza teologica. L’impossi- bilita` di una “filosofia cristiana” verra` apertamente dichiarata gia` nella conferenza del 1927 su Fenomenologia e teologia e ribadita nel primo capitolo di Introduzione alla metafisica del 1935. Nella misura in cui la filosofia si configura alla stregua di un incessante e problematico domandare, per la sicurezza delle fede, considerata come un modo specifico di essere nella verita`, essa rappresenta un controsenso.
Quanto a una “filosofia cristiana”, essa non e` che una specie di “ferro ligneo” e un malinteso. (…) Per la fede genuinamente cristiana la filosofia e` una follia. Filosofare significa chiedere “Perche´ vi e`, in generale, l’essente piuttosto che il nulla?”. Il porre effettivamente una simile domanda significa avere l’ardire di interrogare fino in fondo, di esaurire l’inesauribile mediante la rivelazione di quanto in essa richiesto149.