I corsi sul cristianesimo del 1920-21 non costituiscono un episodio isolato della riflessione di Heidegger. Una attenta ricostruzione del suo pensiero negli anni che vanno dal 1916 al 1919 mostra come il confronto con la fenomenologia di Husserl si alimenti dall’interesse per l’esperienza reli- giosa cristiana. Il problema dell’accesso alla dimensione originaria preteo- retica, che emerge nelle lezioni di Friburgo, rappresenta l’esito delle riflessioni che seguono la pubblicazione dell’abilitazione su Scoto: un periodo segnato dall’abbandono della fede cattolica, dall’avvicinamento alla tradizione protestante e dal progetto di una fenomenologia dell’espe-
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H. Ott ha sottolineato l’influenza del pensiero di C. Braig e E. Krebs sulla formazione giovanile di Heidegger. Quest’ultimo, in particolare, che Ott ritiene la figura piu` impor- tante dei primi anni della riflessione heideggeriana, e` determinante per gli studi di fenomenologia della religione di Heidegger e soprattutto per l’interesse di quest’ultimo per la mistica. «Heidegger», scrive a questo proposito Ott, «si confrontava a partire da Dio o dal divino che si comunica direttamente e si rivela nel sentimento della semplice dipen- denza, che rappresenta di nuovo un elemento essenziale dell’autocoscienza. Fondamento irrinunciabile per lui rimase la mistica medievale (soprattutto Meister Eckhart) e con essa anche il costante dialogo con Krebs, uno dei migliori conoscitori di questa tradizione (nel semestre invernale 1917-18 tenne una lezione sulla mistica che incontro` grande favore)» (H. Ott, “Le radici cattoliche del pensiero di Heidegger”, cit., p. 76) . Sul rapporto con K. Braig, si veda anche M. Jung, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, cit., pp. 13-19.
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Per quanto riguarda l’abilitazione del 1916 su Scoto, rimane interessante il saggio di K. Lehmann, “Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Pha¨nomenologie in den ersten Schriften Martin Heideggers (1912-1916)”, in Philosophisches Jahrbuch 71, 1963-1964 [trad. it. in S. Poggi – P. Tomasello (a cura di) Martin Heidegger. Ontologia, Fenomenologia, Verita`, Milano: CEA, 1995, pp. 55-93].
rienza religiosa. Le prove dell’interesse heideggeriano per il cristianesimo, che culmina nel progetto, in seguito abbandonato, di un corso sulla mistica medievale, sono molteplici, e vanno, per citare solo alcuni esempi, dalla lettura di temi e autori della tradizione mistica, da Meister Eckhart a Bernardo di Clairvaux e Teresa d’Avila, alla discussione delle opere di Schleiermacher e Dilthey, fino al confronto con autori contemporanei come R. Otto, Windelband e Reinach. Attraverso una reinterpretazione di alcuni aspetti della tradizione cristiana, Heidegger intende approfondire in questi anni la questione del rapporto tra metafisica e cristianesimo e ripensare su basi nuove il significato di entrambi i termini3
. Alle origini religiose della riflessione di Heidegger e all’interesse di quest’ultimo per la mistica e` legato, in particolare, il tentativo di elaborare un nuovo concetto di intenzionalita`, sganciato dalla duplicita` di soggetto e oggetto.
Nella dissertazione del 1916 il progetto di Heidegger sembra ancora quello di recuperare i contenuti della scolastica, rileggendoli alla luce di temi e autori della tradizione mistica4
. Nell’Introduzione, Heidegger sottoli- nea la necessita` di una storia della psicologia della scolastica che ne metta in luce, in connessione con le radici mistiche di quest’ultima, il carattere non meramente psicologico e le differenze rispetto alla moderna psicologia scientifico naturalistica. Nella misura in cui la psicologia scolastica non e` orientata a far luce sul flusso dei vissuti psichici – reali e in movimento – ma e` diretta in senso oggettuale, al modo di una fenomenologia dell’espe- rienza religiosa, puo` essere d’aiuto per risolvere il problema dell’intenzio- nalita`. Solo un approfondimento fenomenologico della letteratura mistica della scolastica, conclude Heidegger, potra` mettere in luce questo aspetto
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Cfr. 1916, pp. 205-206 [ed. it. p. 17]. 6
Ivi, p. 203 [ed. it. p. 15].
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D. Thoma¨ ha messo in evidenza come il capitolo finale della tesi di abilitazione su Scoto contenga – a differenza del resto del lavoro, che si muove all’interno dell’universo concettuale della Geltungsphilosophie – alcune novita` concettuali di rilievo: «E` evidente l’oggettiva differenza tra l’abilitazione “normale” e il capitolo finale» (D. Thoma¨, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach, cit., p. 60). L’opinione di Thoma¨, tuttavia, e` che il lavoro del 1916 rimanga e debba venir compreso nel solco della speculazione giovanile di Heidegger: un tentativo di versare «vino nuovo in botti vecchie» (Ibidem).
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1916, p. 400 [ed. it. p. 244]. 9
Ivi, p. 401 [ed. it. p. 245].
della psicologia medievale5. Anche la logica della scolastica, perlopiu` considerata come una copia sbiadita e priva di originalita` della logica di Aristotele, acquista un aspetto diverso se considerata dalla prospettiva dei problemi filosofici moderni. La riflessione di Scoto, in particolare, e` in grado di trovare il giusto equilibrio tra la tendenza alla razionalizzazione e la concretezza dell’esistenza.
Egli ha trovato, in confronto agli altri scolastici anteriori, una piu` grande e fine vicinanza (haecceitas) alla vita reale, alla multiformita` e possibilita` di tensione della vita. Ma al tempo stesso egli sa staccarsi dal piano della complessita` vitale, volgendosi con la stessa agevolezza verso il mondo astratto della matematica. A lui sono familiari sia “le forme della vita” (quanto almeno questa era accessibile al medioevo), sia il “grigio nel grigio” della filosofia6
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L’esperienza mistica e` funzionale a una critica dell’aspetto astratto e puramente razionale del “sistema” della scolastica: occorre riscoprire un contesto di esperienza vitale entro cui soggetto e oggetto vengano ricon- dotti a un’unita` piu` originaria. Nella Conclusione7, Heidegger sottolinea come razionalismo e irrazionalismo appaiano categorie insufficienti per comprendere la contrapposizione tra scolastica e misticismo: la necessita` di pensare questi due elementi in maniera unitaria emerge con chiarezza laddove Heidegger affronta il problema della struttura sistematica delle categorie. Tale questione non puo` essere ridotta semplicemente alla «deli- mitazione caratterizzante di vari ambiti di oggetti in settori categoricamente non riducibili l’uno all’altro»8
, ma rimanda piuttosto alla questione dell’«inserimento del problema delle categorie in quello del giudizio e dell’oggetto»9. Un problema che Duns Scoto ha affrontato con la sua teoria del significato, la cui rilevanza e` dettata dal fatto che essa testimonia l’attenzione della scolastica per «la vita immediata della soggettivita` e per i contesti di significato in essa
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10
Ibidem.
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Ivi, pp. 405-406 [ed. it. p. 249].
12
Ivi, p. 406 [ed. it. p. 250].
13
Ivi, pp. 407-408 [ed. it. p. 251].
immanenti»10. La teoria del significato dimostra l’impossibilita` di risolvere le principali questioni della filosofia unicamente all’interno della sfera logica, senza scendere sul terreno della metafisica: «Non e` possibile vedere nella sua vera luce la logica e i suoi problemi in genere», scrive Heidegger, «se il contesto, a partire dal quale essa viene interpretata, non diviene un contesto translogico. La filosofia non puo` a lungo andare far a meno della sua propria ottica, la metafisica»11
. Il sapere filosofico non puo` aver di mira semplicemente la formazione di una visione del mondo, ma deve cogliere la ricchezza e le concretezza delle diverse direzioni dello spirito vivente. La filosofia non deve in alcun modo limitarsi a «sillabare la lettera della realta` (sich mit einem Buchstabieren der Wirklichkeit begnu¨gen), invece di seguire la sua autentica vocazione che e` di mirare, al di la` di una sintesi provvisoria che affastelli frettolosamente la totalita` dello scibile, ad aprirsi un varco (Durch- bruch) verso la vera realta` e la reale verita`»12
. Una trattazione solo logico-oggettiva del problema delle categorie risulta dunque parziale e limitata: il soggetto della teoria della conoscenza, afferma Heidegger, non coglie il significato piu` importante dello spirito. «Lo spirito vivente e`, come tale, per essenza spirito storico nel senso piu` ampio del termine. La vera Weltanschauung e` molto lontana dalla pura esistenza puntuale di una teoria avulsa dalla vita. Lo spirito e` comprensibile solo se in esso viene assunta tutta la ricchezza delle sue prestazioni, cioe` la sua storia»13.
La concretizzazione e il ritorno all’esperienza vitale di cui parla Heidegger sembrano venir intese, qui, contro il puro riduzionismo logico, in riferimento alle dimensioni dell’etico, estetico e religioso. In questi anni, Heidegger e` apparentemente fermo alla distinzione tradizionale, neokan- tiana, di una pluralita` di “mondi della vita”, cui accenna anche nel corso del 1919 sull’essenza dell’universita`. Sebbene affermi che occorre ritornare allo “spirito vivente” contro una teoria avulsa dalla vita, Heidegger pensa ancora di poter recuperare i motivi fondamentali della scolastica, che non accusa semplicemente di essere una teoria lontana dalla concretezza, una de-vitalizzazione dell’esperienza vissuta. Se ripensate a partire dai motivi ispiratori della mistica medievale le idee fondamentali della scolastica sembra possano essere rivitalizzate. La filosofia separata dalla vita e` vana: ma anche la mistica, se intesa alla stregua di un’esperienza vissuta priva di razionalita`, e` priva di scopo e di senso.
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Ivi, p. 410 [ed. it. p. 253].
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«Il sistema», scrive H. Ott, «e`, negli anni 1917-18, la struttura contraria all’apriori religioso. Perche´ nel sistema e attraverso il sistema la capacita` di vivere l’esperienza viene limitata e in fine annientata, perche´ manca la coscienza originaria» (H. Ott, “Le radici cattoliche nel pensiero di Heidegger”, cit., p. 79).
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Cfr. 1918-1919, p. 303.
Se si riflette all’essenza piu` profonda della filosofia (…) apparira` allora errata in linea di principio la concezione di una filosofia cristiana medievale come scolastica opposta alla mistica a essa contemporanea. Scolastica e mistica appartengono essenzialmente l’una all’altra per la Weltanschauung medievale. Le due coppie di “opposti” – razionalismo-irrazionalismo e scolastica-mistica – non si sovrappongono. E la` dove si tenta di identificarle, lo si fa in dipendenza da una razionalizzazione estrema della filosofia14
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