IL MOMENTO DELLA CADUTA ANGELICA
1. Tommaso d’Aquino: la conoscenza naturale e la conoscenza sovrannaturale dell’angelo
Oltre ad aver accennato al problema nello Scriptum Super Sententiis348, in cui si afferma chiaramente che l’angelo non ha peccato nell’istante stesso della sua creazione, Tommaso affronta direttamente la questione in primo luogo nella Summa Theologiae, in particolare nell’articolo 5 della q. 63, nel quale si chiede se il diavolo sia stato cattivo nel primo istante della sua creazione a causa di una colpa della propria volontà (Utrum
diabolus fuerit malus in primo instanti suae creationis per culpam propriae voluntatis)349. Anche in questo contesto, e sulla base dei presupposti tracciati in precedenza, Tommaso tende a ribadire l’impossibilità della tesi secondo la quale l’angelo ha peccato nell’istante stesso della sua creazione. Ciò è di fatto impossibile per una ragione molto semplice: sebbene una creatura possa cominciare ad agire nell’istante stesso in cui viene all’esistenza, tuttavia tale operazione, simultanea all’inizio del proprio essere, le deriva dallo stesso agente che le comunica l’essere. In altri termini, Tommaso spiega che è Dio a imprimere nell’angelo la propria operazione ed è pertanto impossibile, come già ampiamente si è escluso, che Dio possa essere la causa del peccato angelico350.
Successivamente, nell’articolo 6 della stessa q. 63, Tommaso si interroga sulla possibilità che sia intercorso un certo tempo tra la creazione e la caduta angelica (Utrum
aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum angeli)351, riprendendo il problema così
come era stato posto e affrontato da Pietro Lombardo. A parere di Tommaso, Lucifero ha peccato dopo il primo istante della sua creazione. La dimostrazione di questa tesi è evidente a partire dal fatto che si è già ammesso e ampiamente dimostrato che l’angelo venne creato buono da Dio, in uno stato di grazia naturale, e nel primo istante della sua creazione esercitò il proprio libero arbitrio. In base alla scelta compiuta in tal modo, l’angelo avrebbe potuto raggiungere la beatitudine, la quale si consegue con un solo atto
348 Cfr. THOMAS DE AQUINO, Scriptum Super Sententiis, ed. Mandonnet, II, dist. 3, q. 2, art. 1. 349 THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, Iᵃ, q. 63, art. 5, ed. Leonina.
350 THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, Iᵃ, q. 63, art. 5, ed. Leonina: «Et ideo aliter dicendum est,
quod impossibile fuit Angelum in primo instanti peccasse per inordinatum actum liberi arbitrii. Quamvis enim res aliqua in primo instanti quo esse incipit, simul incipere possit operari; tamen illa operatio quae simul incipit cum esse rei, est ei ab agente a quo habet esse; sicut moveri sursum inest igni a generante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defectivae actionis, poterit in primo instanti in quo incipit esse, habere defectivam operationem; sicut si tibia quae nascitur clauda ex debilitate seminis, statim incipiat claudicare. Agens autem quod Angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse causa peccati. Unde non potest dici quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus».
meritorio. Ciò, spiega Tommaso, sarebbe valso anche per il diavolo, il quale, se avesse meritato nel primo istante della sua creazione, avrebbe subito dopo conseguito al pari degli angeli santi la beatitudine alla quale al contrario ha deciso di rinunciare commettendo peccato352.
Si deve precisare che effettivamente nella Summa Theologiae la tesi sul momento della caduta di Lucifero è soltanto abbozzata e poco approfondita. Tommaso ritorna sulla questione nel De malo, consegnandoci un’analisi approfondita e dettagliata ma non di immediata e facile comprensione. Infatti, lo stesso Tommaso non manca di sottolineare quanto sia difficile spiegare perché l’angelo non abbia potuto peccare nel primo istante della sua creazione353.
A tal proposito, neanche la posizione di Agostino sembra essere chiara al riguardo e per Tommaso egli sembra oscillare da una tesi all’altra nelle sue opere354.
La questione solleva in effetti non pochi problemi ed è al centro di un acceso dibattito che Tommaso non manca di richiamare esplicitamente. Alcuni teologi erano stati, in un certo senso, costretti ad ammettere che il diavolo fosse stato malvagio fin dal primo istante della sua creazione, ma non a causa della sua natura, bensì a causa del proprio libero arbitrio. Tuttavia, tale tesi era stata rigettata e ritenuta inammissibile da molti maestri a Parigi, tanto più che in molti luoghi della Scrittura (Is. 14, 21; Ezec. 28,13) sembrava essere evidente che il diavolo non avesse peccato nel primo istante della sua creazione355.
352 THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, Iᵃ, q. 63, art. 6, ed. Leonina: «Respondeo dicendum quod
circa hoc est duplex opinio. Sed probabilior, et sanctorum dictis magis consona est, quod statim post primum instans suae creationis Diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit creatus, ut supra diximus. Cum enim Angeli per unum actum meritorium ad beatitudinem perveniant, ut supra dictum est; si Diabolus in primo instanti, in gratia creatus, meruit, statim post primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisset peccando. Si vero ponatur quod Angelus in gratia creatus non fuerit; vel quod in primo instanti actum liberi arbitrii non potuerit habere; nihil prohibet aliquam moram fuisse inter creationem et lapsum».
353 THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 16, art. 4, ad.1, ed. Gils: «Sed quare non
potuerit in primo instanti suae creationis peccare, assignare quidem oportet, etsi difficile sit».
354 THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 16, art. 4, ad.1, ed. P.-M. Gils: «Dicendum
quod hanc quaestionem tractat Augustinus XI super Genes. ad litteram, et in XI de Civit. Dei; in neutro tamen loco aliquid super hoc assertive determinat, quamvis in XI super Genes. ad litteram, magis videatur in hoc declinare quod in primo instanti suae creationis peccaverit; et in XI de Civit. Dei videatur magis declinare ad contrarium».
355 THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 16, art. 4, ad.1, ed. Gils: «Unde quidam
moderni asserere praesumpserunt, quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuit malus, non quidem per naturam, sed per motum liberi arbitrii quo peccavit. Sed haec positio reprobata fuit ab omnibus magistris tunc Parisiis legentibus. Et quidem quod Angelus non peccaverit in primo instanti suae creationis, sed aliquando fuerit bonus, dicitur expresse haberi ex auctoritate canonicae Scripturae: dicitur enim Is., XIV, 12: quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris; et in Ezech., dicitur: in deliciis Paradisi Dei fuisti. Quae tamen Augustinus exponit XI super Genes. ad Litt., ut intelligantur haec esse dicta de Diabolo quantum ad membra eius, id est quantum ad homines, qui a gratia Christi cadunt».
Tommaso tenta dunque di spiegare come ciò sia stato possibile elaborando una posizione che muove interamente dai presupposti tracciati da Aristotele nella Fisica e si basa essenzialmente sul rapporto tra tempo e movimento applicato al caso particolare del tempo angelico356.
A questo punto, occorre seguire passo per passo l’argomentazione tommasiana in tutta la sua complessità.
Innanzitutto, Tommaso spiega che bisogna necessariamente tener conto della differenza tra il movimento che è misurato dal tempo in modo tale da causare il tempo stesso, e questo è il caso del movimento del cielo che causa il tempo del mondo sublunare; e il movimento che è misurato dal tempo ma non lo causa, come il caso dei movimenti degli animali, nei quali la successione temporale non corrisponde all’identico o al diverso di ciò che si muove: in altri termini, l’animale può rimanere fermo, in quiete, nello stesso luogo nonostante il tempo continui a scorrere, dal momento che il tempo misura sia il movimento sia la quiete. Nel caso del movimento che causa il tempo, invece, ossia del movimento impresso dai cieli, le successioni del tempo e del movimento si susseguono, nella misura in cui il prima e il poi del movimento causano il prima e il poi del tempo357.
Dunque, tutto ciò che si distingue in un tale movimento si ritrova in diversi istanti nel tempo, mentre ciò che è indistinto in tale movimento non può in alcun modo trovarsi in istanti diversi. E va da sé che nel momento in cui cessa il movimento del cielo, cessa automaticamente anche il tempo da esso causato358.
Dopo aver fatto questa importante premessa, Tommaso spiega che nei pensieri e nelle affezioni degli angeli c’è una successione temporale. Inoltre Tommaso ribadisce che gli angeli non conoscono più cose simultaneamente, perché l’angelo conosce cose diverse attraverso specie diverse e ciascun angelo conosce molteplici cose attraverso un determinato numero di specie che è tanto minore quanto è superiore l’ordine a cui l’angelo
356 Sul tempo angelico si veda PORRO, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale. L’aevum, il
tempo discreto, la categoria ‘quando’, Leuven University Press, Leuven 1996 («Ancient and Medieval Philosophy», I/16).
357 ARISTOTELES, Fisica, IV 11, 219a1-220a27.
358 THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 16, art. 4, ad.1, ed. Gils: «Considerandum
est ergo, quod differentia est inter motum qui sic mensuratur a tempore quod causat tempus, sicut est primus motus caeli, et inter motum qui mensuratur tempore sed non causat tempus, sicut sunt motus animalium, in quibus successio temporis non correspondet diversitati vel identitati mobilis. Contingit enim aliquod animal manere in eodem loco, tempore tamen currente, nam quies mensuratur tempore, sicut et motus, ut dicitur in VI Physic. Sed in motu qui causat tempus successio temporis et motus se consequitur, quia per prius et per posterius in motu, est prius et posterius in tempore, ut dicitur in IV Physicor. Et ideo quidquid in tali motu distinguitur, est in diversis instantibus temporis; quod enim in tali motu non est distinctum, non potest esse in diversis instantibus: unde cessante motu caeli, necesse est esse simul temporis cessationem, secundum illud quod dicitur Apocal. X, 7, quod tempus amplius non erit».
appartiene. E questo perché, in base a quanto Tommaso mutua da Dionigi l’Aeropagita e dal Liber de causis, le intelligenze superiori posseggono forme più universali, ossia forme che si estendono a molteplici cose conoscibili. Come di consueto, l’unica eccezione è costituita da Dio, il quale conosce tutte le cose attraverso la sua sola essenza359.
Attraverso tale argomentazione arriviamo al cuore della tesi tommasiana: l’angelo può conoscere nello stesso tempo solo tutte quelle cose che conosce attraverso una sola specie. Al contrario, le cose che conosce attraverso specie diverse possono essere apprese dall’angelo solo in tempi successivi, in altri termini solo in una successione temporale. A sua volta, tale successione temporale non può essere misurata dal tempo che è causato dal movimento del cielo, nella misura in cui i pensieri e le affezioni degli angeli sono di ordine superiore rispetto ai cieli e, come è noto, ciò che è superiore non può essere misurato da ciò che è inferiore. È dunque chiaro che, nel caso dell’angelo, siano i suoi stessi pensieri e le sue stesse affezioni, nel loro susseguirsi, a causare i diversi istanti di cui è composto il tempo di questa successione temporale. Ed è dunque altrettanto evidente che in questo caso, ossia nel caso della conoscenza di più cose attraverso specie diverse, è necessario che l’angelo si muova nei diversi istanti del suo tempo che è egli stesso a causare360.
Tutte quelle cose che rientrano nell’ordine sovrannaturale della grazia, ossia quelle cose per cui Lucifero ha peccato, distano dalle cose conosciute naturalmente molto più di quanto queste ultime distano tra loro. In base a ciò, è evidente che l’angelo, il quale abbiamo visto come non possa conoscere più cose simultaneamente attraverso specie diverse a causa della loro distanza, non può muoversi e conoscere nello stesso istante sia
359THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 16, art. 4, ad.1, ed. Gils: «Est autem
considerandum, quod in conceptionibus et affectionibus Angelorum est quaedam temporalis successio: dicit enim Augustinus in VIII super Genes. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus. Non enim Angeli omnia simul actu intelligunt: quia non omnia intelligit unus Angelus per unam speciem, sed diversa diversis speciebus: tanto enim unusquisque Angelus naturaliter per pauciores species plura cognoscit, quanto superior est. Unde Dionysius dicit XII cap. caelestis hierarchiae, quod superiores Angeli habent scientiam magis universalem; et in libro de causis dicitur, quod superiores intelligentiae habent formas magis universales, id est ad plura cognoscibilia se extendentes; sicut etiam in hominibus videmus quod quanto aliquis est altioris intellectus, tanto ex paucioribus plura cognoscere potest. Solus autem Deus, una scilicet sua essentia, omnia cognoscit».
360 THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 16, art. 4, ad.1, ed. Gils: «Ideo autem homo
non potest simul multa actu intelligere, quia non potest perfecte et finaliter intellectus eius fieri in actu secundum diversas species, sicut nec idem corpus secundum diversas figuras. Unde et circa Angelos dicendum est, quod omnia illa quae Angelus per unam speciem cognoscit, potest simul cognoscere; quae autem per diversas species cognoscit, non potest simul cognoscere, sed successive. Ista autem successio non mensuratur per tempus quod causatur a motu caeli, supra quem sunt affectiones et conceptiones Angelorum; superius autem non mensuratur ab inferiori, sed oportet quod ipsae conceptiones et affectiones sibi succedentes causent diversa instantia huius temporis. In ea igitur quae secundum unam speciem Angelus apprehendere non potest, necesse est quod moveatur in diversis instantibus sui temporis».
le cose conosciute naturalmente sia le cose che rientrano nell’ordine sovrannaturale e pertanto deve aver conosciuto tali cose di diversa natura e di diverso ordine in momenti necessariamente distinti. Inoltre, il movimento dell’angelo si volge prima verso ciò che gli è naturale, attraverso cui conosce in seguito tutto ciò che è superiore alla sua natura.
Tommaso può quindi concludere sulla base di tali argomentazioni, alquanto spinose, che l’angelo nel primo istante della sua creazione si rivolse necessariamente prima verso la conoscenza di sé, in base alla quale egli non poté peccare per i motivi che abbiamo analizzato nel capitolo precedente; dopodiché, e dunque solo in un secondo momento, poté volgersi verso ciò che è al di sopra della propria natura e decidere attraverso il proprio libero arbitrio di allontanarsi dall’ordine sovrannaturale, deviando così dalla retta regola imposta dalla sapienza divina.
In conclusione, per Tommaso l’angelo nel primo istante della sua creazione non poté essere né beato né peccatore, ma ebbe solo modo di conoscere se stesso361.