Le despotisme se présente souvent comme le réparateur de tous les maux soufferts; il est l’appui du bon droit, le soutien des opprimés et le fondateur de l’ordre. Les peuples s’endorment au sein de la prosperité momentanée qu’il fait naître; et lorsqu’ils se réveillent, ils sont misérables. La liberté, au contraire, naît d’ordinaire au milieu des orages, elle s’établit péniblement parmi les discordes civiles et ce n’est que quand elle est déjà vieille qu’on peut connaître ses bienfaits.
A. de Tocqueville*
* A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, biographie, préface et bibliographie par F. Furet, vol.
Indice
INTRODUZIONE……….… iii
PARTE PRIMA. Gli spazi della partecipazione: corpi intermedi e pluralismo politico……1
I.1 Leggere la République……….…… 2
I.2 I paradigmi dello Stato moderno, tra accentramento e pluralismo……….………..9
I.3 Corpi intermedi e autorità sovrana nella République……….…20
a) Corpi e collegi……….……20
b) Stati generali e stati provinciali. Coutumes e libertà locali……… 28
I.4 Individuo, Stato, società: quale liberalismo?... 43
I.5 Cittadinanza, amicizia, famiglia: Bodin a dialogo con Aristotele….………….…………52
I.6 La famiglia come corpo intermedio………...…80
PARTE SECONDA. Vita attiva, vita contemplativa, vita speculativa: l’individuo tra «quaestio Dei» e responsabilità sociali………....96
II.1 Azione e contemplazione: dalla Methodus al Paradoxon………...97
II.2 Gli umanisti italiani e l’ideale di vita “sintetico” ………...……. 104
a) L’Umanesimo civile di Hans Baron e di Eugenio Garin……….……104
b) La teoria del compito esistenziale e il «sibi incumbere» ………..…. 115
II.3 «Videmus nunc per speculum et in aenigmate»: la contemplazione in Bodin…………..122
a) Tra Ermete e Cusano: contemplazione e riflessione………...….122
b) La polemica con Aristotele e il rapporto con l’Umanesimo italiano………...133
II.4 La nave dello Stato tra République e Colloquium………....…… 139
a) Dalla Préface del 1576 alla dedica del 1586: il naufragio della Francia…….……139
b) Platone o Aristotele? Due utilizzi diversi della metafora dello Stato-nave……….145
c) La nave di Ottavio: la metamorfosi dell’allegoria nel Colloquium………. 161
Introduzione
«Libertatis causa non sunt Respublicae constitutae, sed bene vivendi»:1 la buona convivenza, non la libertà, è il fine per cui gli Stati vengono costituiti. Questo assioma è in qualche modo il filo rosso della riflessione politica di Jean Bodin, dalla Methodus del 1566 fino al suo capolavoro di dieci anni dopo, i Six livres de la République. La “libertas” contro cui il giurista angevino polemizza è, in primo luogo, quella a cui i monarcomachi si appellavano nella loro lotta a favore della sovranità popolare: una libertà malintesa, che a giudizio di Bodin conduce ad una «miserabile anarchia, peste di ogni sorta di Stato»,2 mentre «la vera libertà popolare non consiste in altro che nel godere dei propri beni in sicurezza, senza temere che si faccia torto alla vita o all’onore propri, o della propria moglie, o della propria famiglia, cosa che i ladri stessi si sforzano di osservare».3
Dichiarazioni come questa sembrano confortare la teoria, difesa da molti critici,4 secondo cui Bodin avrebbe fornito allo «Stato assoluto emergente» la «legittimazione più potente» che esso avesse mai ricevuto: così Quentin Skinner, che aggiunge: «Bodin si rivela nella République come un difensore virtualmente inflessibile dell’assolutismo, con la sua richiesta di messa al bando di tutte le teorie della resistenza e di accettare una monarchia forte quale unico mezzo per ristabilire l’unità politica e la pace».5
1 J. Bodin, Iohanni Bodini advocati Methodus, ad facilem historiarum cognitionem, Parisiis, apud
Martinum Iuvenum, sub insigni D. Christophori e regione gymnasii Cameracensium, 1566, fol. 329. Ho scelto di seguire il testo di un esemplare dell’edizione 1566 (nello specifico, quello conservato presso la Biblioteca Palatina di Parma) e non quello riportato da Pierre Mesnard nell’edizione delle Œuvres philosophiques, tanto meno le traduzioni che sulla base di quest’edizione sono state condotte, perché si tratta di testi da cui risulta impossibile distinguere le varianti d’autore introdotte nell’edizione del 1572.
2 J. Bodin, Les six livres de la République, 1576, VI.4 (ed. it., I sei libri dello Stato, a cura di M. Isnardi
Parente e D. Quaglioni, 3 voll., Torino, Utet, 1964, 1988, 1996; vol. III, p. 483). Citerò sempre dalla traduzione italiana, non soltanto per comodità, ma anche perché essa è a tutt’oggi l’unica edizione a tener conto delle modifiche apportate da Bodin in occasione delle diverse ristampe, francesi e latine, della République. L’opera fu infatti pubblicata per la prima volta in francese nel 1576, conobbe numerose ristampe – che presentano diverse varianti, tutte registrate accuratamente dalla Isnardi Parente e da Quaglioni nella loro edizione italiana dell’opera – e fu infine tradotta in latino dallo stesso Bodin nel 1586; il testo latino presenta molte aggiunte e rimaneggiamenti rispetto alle precedenti edizioni francesi.
3 J. Bodin, République, VI.4 (ed. it., vol. III, pp. 461-462).
4 Da M. Göhring (Theoretische Begründung des Absolutismus, Bodin-Richelieu, in Aa.Vv., Weg und Sieg
der modernen Staatslehre in Frankreich (Vom Mittelalter zu 1789), Tübingen, J.C.B. Mohr, 1946, pp. 99-106) a R.W. Carlyle – A.J. Carlyle, (A history of Mediaeval political theory in the West, vol. VI, “Political theory from 1300 to 1600”, Edinburgh-London, William Blackwood & Sons, 1962, pp. 417-429) fino a J.H. Franklin (Jean Bodin and the rise in absolutist theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1973).
5 Q. Skinner, Le origini del pensiero politico moderno. Vol. II. L’età della Riforma, Bologna, Il Mulino,
Eppure, una volta riconosciuto che gli obiettivi essenziali di ogni Stato sono per Bodin l’unità politica e la buona convivenza, bisogna ancora chiedersi fino a che punto il sacrificio della libertà per il conseguimento della pace sia tollerabile; fino a che punto, cioè, l’autorità del sovrano possa legittimamente estendersi, senza degenerare nella pura tirannia. Si scopre allora che la «république bien ordonnée» di Bodin non assomiglia al Leviatano di Hobbes: benché entrambi presentino la sicurezza pubblica come il fine più importante dello Stato, Bodin non direbbe mai, con Hobbes, che «the Libertie, whereof there is so frequent, and honourable mention, in the Histories, and Philosophy of the Ancient Greeks, and Romans […], is not the Libertie of Particular Men; but the Libertie of the Common-wealth».6 Per Bodin, una libertà «of particular men» esiste eccome: essa si dispiega innanzitutto nella sfera della famiglia (vero atomo della società bodiniana, la quale si configura come un’associazione di mesnages e non di singoli individui), titolare quest’ultima di alcuni diritti fondamentali come quello alla proprietà. Bodin argomenta in molti modi l’inviolabilità di questa sfera privata, ad esempio affrontando il delicato problema della «puissance paternelle» – che a suo parere dovrebbe includere persino il diritto di vita e di morte del padre sui figli – o l’altrettanto spinosa questione dell’imposizione fiscale, che il sovrano, malgrado la sua tanto decantata «puissance absolue», può praticare soltanto dietro esplicita autorizzazione degli stati generali: quasi due secoli prima che il principio «no taxation without representation» fosse impugnato dai coloni americani nella guerra d’indipendenza, Bodin affermava che ogni tassazione non consensuale doveva essere considerata come un’appropriazione indebita di beni privati da parte dell’autorità pubblica, cioè come un atto dispotico.
Questi sono soltanto alcuni dei motivi per cui Allen, a mio avviso giustamente, scrive che «between Hobbes and Bodin is no mere difference of degree, but rather a great gulf fixed», rifiutando il luogo comune secondo cui «Bodin’s main contribution to political thought was his conception of a sovereignty, absolute and unlimited, as logically involved in the conception of the State».7 Allen non è naturalmente l’unico ad aver insistito sull’inadeguatezza di questo stereotipo: la maggior parte della critica più recente si è mossa nella stessa direzione, riuscendo a mettere definitivamente in crisi la
6 T. Hobbes, Leviathan, II, XXI, introduction by A.D. Lindsay, London, J.M. Dent & Sons, 1914, p. 112. 7 J.W Allen, A history of political thought in the Sixteenth century, London, Methuen, 1960, p. 422.
consueta immagine di un Bodin teorico dello Stato assoluto e anticipatore della ragion di Stato secentesca.
La distinzione tra sfera pubblica e sfera privata, come si è appena visto, è uno snodo decisivo del ragionamento sui «limiti della sovranità» bodiniana; eppure gli studi espressamente dedicati ad un’analisi del rapporto tra queste due sfere sono ancora pochi, limitati e di taglio molto tecnico. Manca una panoramica generale del tema;8 ma soprattutto manca un lavoro che indaghi a fondo l’altra faccia della dialettica tra pubblico e privato, esaminandone non soltanto il versante “negativo” (la tutela del privato dalle invasioni del pubblico), ma anche quello “positivo” (la collaborazione dei privati alle pubbliche iniziative, e ancor più l’iniziativa privata d’interesse pubblico). È giustissimo rivendicare la sacralità del privato bodiniano, che costituisce la prima e la più importante difesa dell’individuo contro gli abusi del potere centrale; ma trovo che sia importante non spingere tale rivendicazione oltre un certo limite, e fermarsi prima di sostenere che la privatizzazione dell’esistenza umana sia per Bodin un bene assoluto. In verità, uno degli aspetti più interessanti e meno studiati del pensiero bodiniano riguarda proprio il contributo che i singoli cittadini possono e devono portare al progresso della comunità in cui vivono, armonizzando fini individuali e fini collettivi: tema complesso, anche perché, come si vedrà, il modo in cui tale armonizzazione avviene non è pacifico né privo di problemi.9
La prima parte del mio lavoro, intitolata Gli spazi della partecipazione: corpi
intermedi e pluralismo politico, sarà dedicata proprio ad un’analisi di questa tematica.
Si cercherà di dimostrare che la «république bien ordonnée» di Bodin, lungi dal richiedere la concentrazione dell’iniziativa politica in un solo individuo (il monarca sovrano) che governi con pieni poteri un territorio completamente uniforme, conserva al proprio interno ampi spazi di partecipazione politica: partecipazione tanto di singoli individui, attraverso le magistrature (che devono essere assegnate con criteri meritocratici), quanto di gruppi organizzati (quelli che Bodin chiama «corpi e collegi» e che a partire dal Settecento verranno ribattezzati «corpi intermedi»).
8
Fa eccezione il lavoro di Diana Thermes, Ripensare Bodin. Pubblico e privato nel cittadino premoderno, Roma, Philos, 2002.
9 Già Guido Chialvo metteva questo tema al centro del suo studio Dell’identità del bene nello Stato e
La vita politica, per Bodin, non si gioca solo nel chiuso del consiglio reale, ma anche, e forse soprattutto, nei parlamenti locali, nelle corti di provincia, nelle tante libere associazioni che si formano tra privati cittadini per la promozione di un fine comune. Ciò che più mi preme mettere in luce è che questi spazi d’iniziativa pubblica non sono occupati soltanto da professionisti. Sicuramente l’uomo politico bodiniano è in primo luogo il magistrato di nomina regia, l’esperto che viene chiamato a occuparsi di un affare più o meno specifico, con consegne più o meno rigide, ma la cui autorità dipende in ogni caso da chi gli ha affidato l’incarico. Ciò però non significa che l’aspetto amministrativo della politica sia l’unico che attragga l’interesse di Bodin: come ha notato Dubois, «la “république” bodinienne dépasse en effet le cadre étatique, en ce sens qu’elle n’est pas seulement faite de lois et de mesures d’application».10 Allo stesso modo si potrebbe dire che la “république” di Bodin non coincide completamente con il re, affiancato dalle istituzioni ufficiali che sono sua diretta emanazione: accanto al detentore della sovranità e alle élites della nascente burocrazia c’è qualcos’altro, qualcosa di non meno vitale per l’esistenza di uno Stato – sarebbe a dire, il corpo dei cittadini.11
Varrebbe la pena di chiedersi chi, tra il sovrano e la cittadinanza, detenga il primato dell’“indispensabilità”. Certo, senza quel principio di unitarietà che è dato dalla presenza di un sovrano, uno Stato non potrebbe neppure dirsi tale: lo Stato si definisce infatti come «una comunità governata con potere sovrano»;12 a volte addirittura lo si identifica con il governo astrattamente inteso: «per Stato si intende il governo giusto che si esercita con potere sovrano su diverse famiglie e su tutto ciò che esse hanno in comune fra loro».13 Ma nel momento stesso in cui si riconosce che lo Stato è una comunità, per quanto un po’ speciale, si ammette innanzitutto che esso coincida con la totalità dei suoi membri, e non con quell’unico membro che, dall’alto, governa tutti gli altri; si dà inoltre per scontato che esso presenti tutte le caratteristiche di una comunità, in particolare il fatto di consistere in un insieme di persone che condividono qualcosa e che basano la propria unione su un sentimento di concordia, di amicizia, di comune
10 C. G Dubois, La «nation» et ses rapports avec la «république» et la «royauté», in Aa.Vv., Jean Bodin.
Nature, histoire, droit et politique, a cura di Y.C. Zarka, Paris, PUF, 1996., p. 109.
11
Cfr. S. Goyard-Fabre, La république de Jean Bodin ou la nation transformée en État, in Aa.Vv., L’idée de nation, sous la direction de J.-J. Wunenburger – J. Ferrari, Dijon, EUD, 1991, pp. 13-22.
12 J. Bodin, République, III.7 (ed. it., vol. II, p. 245). 13 J. Bodin, République, I.1 (ed. it., vol. I, p. 159).
appartenenza. Diversamente dalla sovranità (che per definizione è unica, indivisibile, impartecipabile e sempre incarnata da una persona ben precisa), il potere politico sembra dunque presentarsi come qualcosa di diffuso e di necessariamente condiviso, poiché, se non lo fosse, la comunità verrebbe privata di quel principio fondamentale che la tiene unita e le consente di vivere. È per questo, mi pare, che Bodin non può accontentarsi di ridurre la politica a un monopolio esclusivo della corte e di un ristretto numero di suoi collaboratori; è per questo che sente il bisogno – talvolta in misura sorprendente – di difendere l’autonomia delle periferie, la libertà di associazione, persino un certo grado di pluralismo giuridico.14 Tutta la discussione sull’importanza dei corpi e dei collegi, condotta nel capitolo III.7 della République, sta a indicare come al “politico” bodiniano corrisponda un campo concettuale molto più ampio del puramente “istituzionale”, un campo che abbraccia tutto ciò che accade in uno spazio e un tempo pubblici:15 poco conta che gli attori siano funzionari reali o privati cittadini; ciò che conta è la pubblicità dell’azione.
Senza questo diffuso sentimento comunitario, che soltanto la partecipazione attiva è in grado di promuovere, lo Stato collasserebbe su se stesso: non c’è paese che possa sopravvivere soltanto grazie a fattori estrinseci come il governo di un abile sovrano, o un corpo di leggi ben scritte. «Non basta che le leggi e i magistrati costringano i sudditi a vivere in pace,» scrive l’angevino, «se essi non hanno amicizia gli uni per gli altri».16 Lo dimostra nel modo più chiaro il destino degli imperi stabiliti nelle regioni calde: essi, con la sola eccezione del regno di Etiopia, hanno tutti avuto vita effimera, e questo proprio a causa del disinteresse per la vita pubblica che caratterizza i popoli
14 La prospettiva del mio lavoro coincide pienamente con quella adottata da Norbert Rouland nel suo
lavoro su L’État français et le pluralisme. Histoire politique des institutions publiques de 476 à 1792 (Paris, Éditions Odile Jacob, 1995): «L’État français a pensé l’unité en termes d’uniformité. Sur ce point la proclamation révolutionnaire de l’égalite civique dans la Déclaration des droits de l’Homme de 1789 n’est que l’aboutissement d’un long chemin […] Jusqu’à l’heure actuelle où vacillent les certitudes, la tradition française paraît donc être celle d’une triple centralisation: politique, administrative et juridique. Mais en partie seulement, et c’est là que le commerce de l’histoire devient fructueux. Car cette tradition centralisatrice, qui brille de tous ces feux à partir de la Révolution connut des échecs et des engloutissements, et demeura longtemps frêle et incertaine. Elle ne dut sans doute sa victoire qu’à la patience et à l’obstination avec lesquelles la monarchie la construisit. Elle se heurtait en effet à une autre tradition, beaucoup plus longue, et plus solidement ancrée: celle du pluralisme juridique. […] L’individu appartient simultanément à plusieurs réseaux dont chacun peut éventuellement être producteur de droit, ce qui lui permet de jouer sur ces appartenences multiples au mieux de ses intérêts. […] Le pluralisme permet l’expression de la diversité et son maintien» (pp. 12-13).
15 Cfr. M. Gaille, Introduction a Aa.Vv., Le citoyen, textes choisis et présentés par M. Gaille, Paris,
Flammarion, 1998, p. 38.
meridionali.17 «L’ozio eccessivo dei sudditi» è una delle principali cause di crisi degli Stati;18 ne consegue che quel «gran numero di uomini sfaccendati, che né in guerra né in pace si dedicano ad alcun mestiere o disciplina» dovrebbe essere bandito dalla città, o costretto «a lavori di pubblica utilità», se non si vuole adottare il drastico rimedio del re egizio Amasi, che «li mandava a morte non altrimenti che i grassatori».19
Della necessità che i cittadini prendano tutti parte alla gestione della vita nazionale, sia pure in modi e misure diverse, Bodin si dimostra convinto già nella prima edizione della République, uscita nel 1576 in lingua francese: qui, nella bella lettera prefatoria a Guy Du Faur de Pibrac, l’angevino utilizza la celebre metafora dello Stato come nave (già sfruttata, tra gli altri, da Platone ed Aristotele) per incoraggiare tutti i «François naturels» a collaborare con il re, affinché «le navire de nostre République» scampi alla terribile tempesta delle guerre di religione. Già questo sarebbe un dato interessante da proporre a chi ritiene che il presunto carattere assoluto della sovranità bodiniana sia giustificato dall’esigenza di domare con decisione i conflitti civili che scaturiscono dalla divisione del popolo in fazioni: non c’è dubbio che la concentrazione della sovranità possa, almeno in parte, essere vista come un tentativo di rispondere alla crisi; ma come si è appena detto, concentrazione della sovranità non significa necessariamente accentramento politico, e il fatto che Bodin critichi le lotte intestine non implica che egli consideri ogni pubblica presa di posizione da parte dei cittadini alla stregua di un’intrusione illegittima negli affari dello Stato.
A questo proposito, è quanto mai significativo che Bodin, con il progressivo aggravarsi della situazione nei primi anni Ottanta, non smentisca le proprie posizioni rispetto alla partecipazione politica (certo potenziale portatrice di ulteriori disordini), ma le confermi e anzi le approfondisca, introducendo nell’edizione latina del 1586 due aggiunte particolarmente rilevanti – una nuova dedica, stavolta a Jacques Du Val, e un intero capitolo, l’ottavo del terzo libro – sulle quali si ragionerà a fondo nella seconda parte di questo lavoro: da essi cercherò di far emergere come una pace stabile possa
17 «Il meridionale […] sia per esser troppo portato alla contemplazione di realtà divine e naturali, sia per
mancanza di quella prontezza e solerzia che occorre per agire, sia perché non riesce ad essere duttile nei suoi pareri, né a dissimulare, né a sopportare la fatica, cosa necessaria all’uomo politico, […] si annoia presto degli affari pubblici» (J. Bodin, République, V.1, ed. it., vol. III, p. 68).
18 J. Bodin, République, IV.7 (ed. it., vol. II, p. 590). 19 J. Bodin, République, III.8 (ed. it., vol. II, p. 325).
essere fondata solo incoraggiando e intensificando l’iniziativa dei “privati” cittadini, piuttosto che imponendo misure d’emergenza dall’alto.
Insomma, la libertà che Bodin rivendica per i cittadini della «république bien ordonnée» non è una libertà esclusivamente privata, domestica, di tipo borghese;20 ma non è neppure una libertà rigorosamente repubblicana, che preveda l’uguaglianza di tutti i cittadini, l’inesistenza di un superiore potere regolatore e una chiara preminenza del pubblico sul privato. La teoria politica bodiniana smentisce punto per punto questi tratti tipici degli «estats populaires»: come si vedrà, essa ha come presupposti essenziali la disuguaglianza sociale, l’impraticabilità dell’autogoverno e la necessaria presenza di un’istanza decisionale suprema, ossia il sovrano stesso. Il caso della famiglia, cui verrà dedicato ampio spazio, è poi decisivo per comprendere il fragile, ma indispensabile equilibrio che Bodin vede realizzarsi tra pubblico e privato: la famiglia, luogo per eccellenza dell’“amicizia diseguale” (concetto che l’angevino trae probabilmente dall’Etica nicomachea di Aristotele), è senza dubbio il paradigma su cui Bodin ritiene che le relazioni politiche debbano esemplarsi; ma proprio questa natura paradigmatica dei rapporti domestici crea certe difficoltà su cui sarà necessario interrogarsi.
Come ho già accennato, questo modello basato sulla partecipazione regolata dei cittadini alla vita politica non è del tutto privo di problemi; questi però non nascono dalla teoria bodiniana della sovranità indivisibile, che, mi pare, consente di conciliare unità e pluralismo senza grosse difficoltà, in particolare attraverso la decisiva distinzione tra regime e governo. Nella seconda parte di questo lavoro, intitolata Vita
attiva, vita contemplativa, vita speculativa: l’individuo tra «quaestio Dei» e responsabilità sociali, vedremo che la sfida più seria proviene in realtà dall’ideale etico
di Bodin, peraltro strettamente connesso alle sue convinzioni religiose. Secondo
20 J.A. Maravall, Stato moderno e mentalità sociale, Bologna, Il Mulino, 1991, vol. I, p. 508. Nel 1856 il
Visconte di Meaux parlava di Bodin come di un’incarnazione dell’«esprit de la bourgeoisie»: «ce sont les hommes d’État et les légistes de la bourgeoisie qui poussèrent les rois […] dans ce progrès continu vers la centralisation du pouvoir et l’uniformité de la nation» (Un publiciste du XVIe siècle et la monarchie française, in «Le correspondant. Recueil périodique. Religion, philosophie, politique, sciences, littérature, beaux arts», 37, 1856/1, p. 860, cit. in M.D. Couzinet, Jean Bodin. Bibliographie des Écrivains Français, Paris-Roma, Memini, 2001, p. 183); seppur espresse con minor radicalità, le sue idee sono ancora oggi condivise da parte della critica. Sull’altro versante, quello dell’interpretazione “repubblicana” di Bodin, cfr. M. Senellart, Census et censura chez Bodin et Obrecht, in «Il pensiero politico», 1997, pp. 250-266; dalla bibliografia curata dalla Couzinet ho tratto le notices di due contributi che purtroppo non sono riuscita a consultare per intero: A. Andujar Hermosa, Del absolutismo e la democracia : genesis y desarrollo de la teoria moderna del estado, in «Revista de estudios políticos», 68, 1990, pp. 181-225 ; B. Kriegel, L’idée républicaine sous l’Ancien Régime, in «Philosophie politique», 4, 1993, pp. 21-44.
l’angevino, che su questo punto non fa che descrivere la società in cui vive,21 la partecipazione politica passa innanzitutto attraverso quei «corpi e collegi», intermedi tra l’individuo e il potere centrale, all’interno dei quali il singolo apprende a vivere in comunità e ad allargare il proprio sguardo da se stesso agli altri. Al contrario, l’ideale etico di Bodin, rigorosamente contemplativo e impregnato di spiritualità mistica, si fonda in modo esplicito sul singolo individuo «in solitudine» e «a civili societate longe remotus».22 La vita associata, in ogni sua forma, è un grave ostacolo per l’uomo che intenda conseguire la virtù e con essa la somma felicità, che consiste nell’adesione a Dio: ogni comunità, per sua natura, «eget actione perpetua», mentre la contemplazione «non può essere goduta e assaporata dagli uomini mentre sono invischiati negli affari».23
Il classico conflitto tra vita attiva e vita contemplativa si ripropone nel pensiero bodiniano con particolare radicalità, perché l’angevino rifiuta nettamente il compromesso suggerito da Aristotele e accolto dagli umanisti civili del Quattrocento italiano (in particolare Leonardo Bruni), che consisteva nell’unire azione e contemplazione nella forma mista dell’«azione dell’intelletto» – un’azione non poietica ma pratica, cioè avente il proprio fine in se stessa. Per Bodin la nozione stessa di «azione dell’intelletto» è del tutto priva di senso: tra azione e contemplazione tertium
non datur, giacché la vera contemplazione – che l’angevino definisce, forse ispirandosi
al De filiatione dei di Cusano, come «speculazione» di Dio nell’anima umana – comporta una completa passività, una completa inazione. Buon cittadino e uomo buono sembrano dunque destinati a non incontrarsi mai, malgrado le intenzioni dichiarate dello stesso Bodin: la virtù etica – coincidente con il perfezionamento spirituale e conseguibile solo attraverso l’esercizio costante della contemplazione, oltre che ad uno speciale «don de Dieu» – è visibilmente in contrasto con la virtù politica, incentrata sul principio dell’azione utile; tra le due sembra dunque necessario compiere una scelta secca e definitiva. Non si può essere buoni contemplatori se ci si compromette con il consorzio umano; né, per converso, si può essere buoni cittadini se si consacra il proprio
21 «L’esercizio del potere avveniva come pratica normale di gestione dei propri affari e dei propri doveri
verso gli altri e verso Dio. Il protagonista non era l’individuo, ma il gruppo familiare, di mestiere, di devozione» (A. Prosperi, Storia moderna e contemporanea. Vol. 1: Dalla Peste Nera alla guerra dei Trent’anni, Torino, Einaudi, 2000, p. 325).
22 J. Bodin, Methodus, cit., fol. 32.
tempo all’ascesi piuttosto che a «lavori di pubblico interesse».24 Nella République, in effetti, Bodin è in seria difficoltà quando si tratta di valutare il ruolo sociale del contemplatore: da un punto di vista strettamente politico il suo giudizio è per forza negativo (chi non si dedica ad azioni di pubblica utilità viene accusato di «inattività vergognosa ed ignava»); ma la sua ammirazione per la perfezione spirituale raggiunta dai contemplatori gliene fa poi parlare come dei «più felici dei cittadini».25
Il problema, come si vede, è davvero cruciale: da qui si deve passare per definire l’esatto rapporto tra etica e politica nel pensiero di Bodin; da qui dipende il delicato equilibrio tra pubblico e privato che ho posto al centro della mia ricerca. La mia ipotesi è che dalla Methodus fino al Paradoxe, composto nel 1591, l’angevino s’interroghi su questo dilemma senza riuscire a venirne a capo; l’aporia verrà sciolta solo nella più matura delle sue opere, il Colloquium Heptaplomeres (la cui composizione viene generalmente collocata tra il 1593 e il 1596),26 al prezzo di un radicale ripensamento sul significato di quella «vera religio» di cui si parla già nella Methodus. Nel Colloquium Bodin opera un duplice avvicinamento della virtù etica all’uomo comune: intanto, pur mantenendo una concezione della contemplazione come fruizione rigorosamente
passiva di Dio, egli distingue per la prima volta tale perfezione spirituale – che si
realizza soltanto nei profeti – dalla «vera religio», meno severa e pertanto accessibile a tutti, anche a quegli uomini «occupati» che per ragioni pratiche non possono dedicarsi esclusivamente al perfezionamento di se stessi. Inoltre, mentre nelle opere precedenti Bodin tendeva per lo più a sottolineare la marginalità del contemplatore a bordo del «navire de nostre Republique», nel Colloquium, riutilizzando certo non a caso la metafora navale, egli rivedrà completamente il suo giudizio: quando la nave su cui si trova uno dei sette personaggi del dialogo attraversa una spaventosa tempesta di origine soprannaturale, non sono azioni materiali bensì la preghiera congiunta dei passeggeri – tutti seguaci di religioni diverse – a salvare l’imbarcazione dal naufragio.
Rileggere la République alla luce dei nuovi equilibri del Colloquium consente infine di trarre interessanti conseguenze dal celebre capitolo V.1, dove Bodin, elaborando certe intuizioni della Methodus, si propone di studiare l’effetto dei climi sugli uomini e di
24
J. Bodin, République, III.8 (ed. it., vol. II, p. 325).
25 J. Bodin, République, III.8 (ed. it., vol. II, p. 326).
26 Cfr. A. Suggi, Sovranità e armonia. La tolleranza religiosa nel Colloquium Heptaplomeres di Jean
mostrare quali siano le differenze tra i popoli delle regioni fredde, quelli delle regioni temperate e quelli delle regioni calde: guerrieri e artigiani i primi, giuristi e politici i secondi, scienziati e contemplatori i terzi, ciascuno di essi compensa le mancanze degli altri con l’apporto del proprio talento naturale; Bodin auspica quindi che le nazioni riducano al minimo la conflittualità reciproca per unirsi in una sorta di res publica
universalis, nella quale critici come Mesnard hanno visto quasi una premonizione della
moderna società delle nazioni. L’aspetto più significativo di questo macrocosmo politico è la sua capacità di conciliare al proprio interno unità e molteplicità: a conferire unità al tutto non deve essere un’uniformazione artificiale dei costumi e delle leggi dei vari paesi, ma un sentimento di solidarietà internazionale che nasca dal riconoscimento della complementarietà dei popoli. Se è vero che tra la città terrena e «quello Stato universale ch’è il mondo, ordinato da Dio con sapienza straordinaria»27 vi è per Bodin una completa simmetria, perché non pensare che questo modello, attento al contributo di tutti e insofferente verso ogni innaturale uniformità, sia lo stesso che dovrebbe vigere nella «république bien ordonnée»?
Vorrei esprimere tutta la mia gratitudine ai proff. Bernard Pautrat, Laurent Pinon e Isabelle Pantin dell’École Normale Supérieure, al dott. Frédéric Gabriel dell’École Pratique des Hautes Études e alla dott.ssa Marie Gaille-Nikodimov del Centre de recherche sens, éthique et société (CNRS-Université Paris Descartes), che mi hanno offerto un aiuto prezioso durante lo svolgimento delle mie ricerche a Parigi. Ringrazio anche il dott. Andrea Suggi per avermi gentilmente concesso di leggere un lavoro di prossima pubblicazione.
