M.I.U.R.
Università degli Studi di Sassari
Facoltà di Lettere e Filosofia
Dipartimento di Teorie e Ricerche dei Sistemi Culturali Scuola di Dottorato in Scienze dei Sistemi Culturali
Indirizzo: Antropologia culturale Ciclo XXIV
Direttore: Prof. Aldo Maria Morace
I Bakongo
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Società, tradizioni e cambiamento in Angola
.
Tutors:
Prof.ssa Maria Margherita SATTA
Prof. Mario ATZORI
Prof. John Kelly THORNTON
Dottorando:
INDICE
Introduzione ………..1
1 La storiografia sui Bakongo... 6
1.1 I Cronisti...8
1.2 I Cappuccini ...21
1.3 Gli esploratori e i geografi nel XIX secolo...73
1.4 I linguisti e gli etnografi...109
1.5 L’antropologia come ciência colonial...134
1.6 L’antropologia post-coloniale...181
2. Un territorio antropizzato...198
2.1 La localizzazione geografica………199
2.2 Il clima………201
2.3 I movimenti migratori e le origini………202
2.4 Una società organizzata………205
3 Le attività produttive………210
3.1 Il villaggio………..210
3.2 L’amministrazione delle terre………..213
3.3 L’agricoltura………..214
3.4 La caccia e la pesca……….………..218
4 La cultura materiale……….………...222
4.1 Gli abbigliamenti tradizionali e gli ornamenti……….…………...222
4.2 L’alimentazione……….…………223
4.3 Le bevande……….…………227
4.4 L’abitazione……….………..230
4.5 La divisione del lavoro……….….………232
4.6 Il mercato……….…….…….234
5 L’organizzazione socio-politica………..…………240
5.1 I lignaggi ………..……….240
5.2 Le strutture di parentela bakongo………..……….246
5.3 Lignaggio matrilineare (Kanda)………..………250
5.4 Lignaggio patrilineare (Kise)………..………….252
5.5 I procedimenti giuridici………..………..253
6 Il ciclo della vita………..……….259
6.1 La nascita……….……….259
6.3 L’iniziazione maschile e la circoncisione………..266
6.4 L’iniziazione femminile………..270
6.5 Il matrimonio……….…………..272
6.6 La poligamia……….…………277
6.7 La morte………...278
7 Religiosità e pratiche rituali………284
7.1 Le divinità bakongo……….286
7.2 Gli spiriti della terra: nkisi nsi……….……….288
7.3 I bakisi a nsi bafyoti……...……….292
7.4 Il feticismo……….……296
7.4.1 Il Kindoki……….……….……301
7.4.2 Il feticcio e la morte……….……306
7.4.3 I bambini ed il feticcio……….……308
7.4.4 Tra i villaggi bakongo: Kwilo Futa………..…..312
7.5 Gli operatori del sacro………..…313
7.6 Patologie e medicina tradizionale………..….316
8 La lingua dei Bakongo………..…..322
8.1 Le tradizioni orali………...……..330
8.1.1 Miti di fondazione………332
8.1.2 Le origini dei Bakongo……….333
8.1.3 Il lignaggio degli Nzinga……….….336
8.1.4 La dispersione dei lignaggi………..336
8.1.5 Origine del lignaggio Na Kapitau……….……..337
8.1.6 Il re Nsaku ne Vunda………...337
8.1.7 Le origini del lignaggio Nakongo na Nlombo………...339
8.1.8 Il lignaggio dei Lukeni……….340
8.1.9 Il lignaggio di Madyangu……….341
8.1.10 Il lignaggio dei Mfulama………341
8.1.11 Ndumbulu a makanda……….………..342
8.2 Racconti e storie………346
8.2.1 Eziologie………347
8.2.2 Racconti fantastici……….351
8.3 I proverbi………...……….353
8.3.1 Proverbi con finalità educative……….………….354
8.3.2 Proverbi riguardanti il potere di governare……….……….356
8.3.3 Proverbi su questioni giudiziarie……….…………..357
8.3.4 Proverbi che identificano i lignaggi……….………..360
8.4 Canti………368
8.4.1 Canti della circoncisione……….369
8.4.2 Canti nuziali……….371
8.4.3 Canti funebri……….373
8.4.4. Canti di investitura……….375
8.4.5 Le “gride” dei re………..376
9 La situazione economico-politica attuale………379
9.1 I movimenti di liberazione e l’indipendenza………385
9.2 Dal machete al kalashnikov………...388
9.3 Un’esperienza geertziana della guerriglia…………..……….391
9.4 Il nazionalismo angolano………..394
9.5 I principi della guerriglia………396
9.6 Le basi militari………399
9.7 Diari di guerra……….401
Note conclusive……….………404
Bibliografia……….………...406
1 Fonti………...406
2 Relazioni di viaggio nell’epoca coloniale………409
3 Opere a carattere storico………...412
4 Opere a carattere etnografico e antropologico………414
5 Opere a carattere sociologico………420
6 Opere di Linguistica kikongo………422
Introduzione
Iniziai la mia esperienza tra i Bakongo, vent‟otto anni fa, quando giunsi a Makela do Zombo e, più tardi, a Mbanza Kongo dove mi sarei aspettato di vedere una realtà più rispondente all‟immagine dell‟Africa che già avevo. I villaggi rurali tradizionali esistevano, ma chi vi abitava erano uomini moderni, capaci di sopravvivere e di interagire davanti alle pressioni ideologiche della guerra allora in atto. In tutti i casi, le loro risorse socioculturali provenivano dalla tradizione ed agivano in un presente continuamente sollecitato da cambiamenti. La tradizione, tuttavia, era costretta ad arrendersi difronte all‟eterogeneità delle ideologie in atto.
Allo sguardo dell‟Occidente borghese, l‟Angola veniva ridotta al silenzio, e il suo spazio storico ed etnografico definito dall‟immaginario occidentale doveva, così, rassegnarsi ad entrare nel mondo moderno attraverso le modalità stabilite dal colonialismo prima e dall‟imperialismo poi. Un possibile suo futuro non era che un insieme di sfide irrisolte e irriducibili alle visioni omologanti della cultura occidentale. L‟Africa di oggi è straordinariamente diversa dall‟Africa di un secolo fa, le vecchie ideologie e le vecchie strutture logiche e sociali, in un mondo ricco di significati antichi e che in passato contenevano valori di pensiero e azione, con le moderne realtà a forza entravano e collimavano in una drammatica giustapposizione. Molti sono i modelli occidentali che persistono in fogge africane, ma, essi aumentano la provvisoria liquidità di una società che vive l‟emergere di una profonda e globale trasformazione.
Qualcosa di analogo accade anche per i Bakongo, i quali hanno ormai conquistato un loro spazio storico ed etnografico, anche se le loro storie si sono perse prima nelle cosiddette scienze coloniali, che poi si sono impigliate in un socialismo solo tecnologicamente avanzato, e ora rischiano di dissolversi sotto la pressione omologante dell‟Oriente cinese. Infatti, continuano a inventare il loro futuro locale; e la diversità culturale, non più legata a passati tradizionali, è il frutto di continue mediazioni tra un‟eredità che cede il passo e la novità che irrompe. La loro non è più ormai un‟autenticità in pericolo, ma qualcosa di creativo, da immaginare continuamente, sottratta alla condanna del dover subire. Nel secolo scorso i Bakongo sono stati circoscritti dall‟amministrazione coloniale in un territorio ben definito, e sottoposti a un rigido controllo che li definiva come identità culturali. Tutto ciò rientrava nella tattica amministrativa. Una volta cessato questo atto di controllo che li salvaguardava come realtà culturale distinta, si ingenerò un continuo farsi e disfarsi della loro cultura, grazie anche alla zona di contatto lungo la frontiera con il Congo. In tale processo sorge il problema come sia stato possibile isolare la loro “angolanità” in un costante interagire con la cultura zairese, con la musica dorbolò, con le danze completamente diverse. Come siano riusciti in tanti anni trascorsi a Songololo, Kimpese, Kwilo Ngongo, Kisantu a preservare e inventare il loro essere muxicongo, muzombo, mussolongo in un ambiente così transitorio e ibrido.
In questa serie di improvvisi cambiamenti ci si pone la domanda a chi corrisponda la descrizione della realtà sociale bakongo che qui si propone. Si tratta di un mondo che apre il velo che lo copriva, ma ci si chiede a chi appartenga e dove si collochi. Tradurre una cultura può essere ambiguo perchè si tratta di un‟operazione che circoscrive, delimita, fissa in qualche modo qualcosa che è in continuo movimento. Inoltre, sorge naturale il quesito quale autorità etnografica è in grado di descrivere e delimitare una cultura definendola sul piano identitario. In quanto si tratta di una storia tormentata, qual‟è quella dei Bakongo, grazie ai moderni approcci antropologici più diversi ci si chiede in che modo s‟incontrano o si scontrano i mondi che vengono a contatto. Nella serie infinita d‟incontri è possibile situarsi storicamente e tradurre la cultura dei Bakongo intesa come un insieme globale e coerente? La condizione di subalternità
imposta dal colonialismo e la schiavitù hanno determinato un grande svantaggio per gli scambi economico-culturali che i Bakongo hanno costantemente realizzato, percorrendo le vie commerciali dall‟interno verso la costa. Come per tante etnie africane così per loro si è verificato, nell‟arco di cinque secoli, un processo di sedimentazione e di rifunzionalizzazione di numerosi elementi e fattori culturali, da quelli materiali e tecnici a quelli immateriali, ideologici. Un processo, questo, che è riuscito a determinare una loro specifica caratterizzazione, attualmente definita come “cultura bakongo”. Pertanto si potrebbe definire il mondo dei Bakongo come una realtà socio-culturale, dove la natura dell‟ambiente e la cultura sono correlati in modo dialettico e antagonico, tanto che l‟antropizzazione dei territori è un fatto raramente omogeneo, spesso stridente e, in quanto tale, costituisce campo di studio per monitorare dinamicamente l‟insieme dei cambiamenti socio-culturali in atto, che incidono sullo specifico patrimonio sociale identitario. In sostanza, si tratta di un insieme di segni identitari che distinguono i loro propri caratteri culturali da quelli di altre etnie angolane.
La parte storiografica del presente lavoro tenta di far luce su come siano avvenuti tali scambi, su chi furono i protagonisti e come hanno tradotto, per noi che leggiamo a distanza d‟anni, ciò che hanno visto. Per avvicinarsi a questo obbiettivo si è cercato, attraverso gli strumenti forniti dall‟antropologia, di individuare i differenti approcci storici ed antropologici per capire l‟ottica da cui essi partivano e quindi arrivare alle rispettive analisi. Sono emersì così numerosi elementi di carattere teorico e metodologico che, nella seconda parte, si è cercato di organizzare, al fine di poter individuare le costanti culturali e funzionali che, nel processo di trasformazione e di rifunzionalizzazione durato diversi secoli, hanno caratterizzato le popolazioni bakongo: l‟insediamento, le attività produttive, gli aspetti della cultura materiale e l‟organizzazione socio-politica. Si è intuito preliminarmente che il rischio era quello di inventare attraverso una molteplicità di autori, una costruzione storico-politica per definirla e tradurla in un‟etichetta sintetizzabile come “cultura bakongo”. Sarebbe stato, infatti, un lavoro incompleto, o forse una fotografia di tanti anni fa, se tutto questo lavoro, in gran parte da realizzare “a tavolino” non fosse stato supportato da anni di presenza sul campo. Come è da tempo noto, in antropologia il nuovo paradigma teorico che articola la conoscenza della cultura come processo globale e locale è quello relazionale: come conoscere senza ascoltare? Insistere sulla concretezza ha contribuito a far luce su attività concrete da realizzare in luoghi ben definiti storicamente e politicamente. Infatti, appena giunto in Angola nel 1983, mi fu detto: «Non far l‟errore che noi abbiamo commesso: ci siamo accaniti sui problemi da risolvere, senza conoscere la lingua di questa gente». La conoscenza di una lingua apre un nuovo orizzonte culturale. Fu così, infatti, che, attraverso il kikongo e più tardi l‟umbundu, ho avuto la possibilità di entrare facilmente in un mondo di divergenze, contestazioni e dialoghi difficilmente controllabili. Ma per riuscire a capire, leggere, ascoltare, sentire insieme e vivere, mi fu necessario rovesciare il sistema logico-concettuale della lingua che parlavo. Certo, non potevo disfarmi delle specifiche strutture socio-culturali che già possedevo, ma neppure ero vincolato in modo permanente alla mia “identità”. In genere, ci si fa un‟idea della realtà studiandola e poi, con una certa trepidazione e con dubitazione si tenta di avvicinarla per coglierla e capirla direttamente. Però non fu questo l‟iter percorso per giungere ad elaborare il presente studio. Infatti, il cosiddetto “lavoro sul campo” non fu quasi un corollario che concludeva una serie di indagini, bensì una dura esperienza di più di vent‟anni, che precedette quello che qui infine si propone.
Per prima cosa mi dedicai a raccogliere e registrare ciò che gli anziani bakongo raccontavano, anche se all‟inizio non capivo cosa dicevano. Imparai così ad ascoltarli proprio acquisendo l‟attenzione che gli altri prestavano e partendo dalla loro partecipazione ai racconti, dalle loro esclamazioni di ammirazione e dalle risate dei presenti. Erano momenti importanti vissuti dopo giornate di lavoro, seduto attorno al fuoco, necessario per scaldarsi e per raccontare. Ho avuto modo di registrare e trascrivere una grande quantità di appunti che sono stati ripresi ed elaborati
nella terza parte, dove affronto i problemi connessi alla lingua kikongo. Tutto ciò mi ha consentito di realizzare un‟antologia di storie, proverbi e racconti, confrontandoli con il materiale raccolto da altri studiosi. Le tradizioni popolari e la lingua dei Bakongo, nelle differenziazioni delle parlate locali, costituiscono elementi che, nonostante il livellamento culturale operato dal colonialismo portoghese, sono ancora vitali e recentemente in forte recupero, come reazione ai processi di omologazione e massificazione indotti dal sistema economico sociale coloniale, post-coloniale e neocoloniale. Tale lavoro tenta di documentare e sistemare, nell‟ambito delle tradizioni popolari, i saperi riguardanti l‟agricoltura, la caccia, gli abbigliamenti, l‟alimentazione, l‟abitazione, la divisione del lavoro, il ciclo della vita, la medicina tradizionale e le pratiche rituali. Creso evidente si tratti di un patrimonio di conoscenze che possono costituire un interessante comparto da inquadrare nella valorizzazione della cultura tradizionale bakongo, così come fece, ma ideologicamente, alla fine degli anni ‟50, l‟antropologia coloniale. In quel particolare contesto costituiva un movimento poi sfociato nella riappropriazione dell‟autenticità culturale operata dopo l‟indipendenza dai movimenti nazionalistici angolani ed attualmente condivisa da africanisti anglosassoni. Si è cercato in tal modo di valorizzare i saperi della tradizione orale che ugualmente costituiscono motivo d‟interesse per l‟africanistica la quale si propone di valorizzare, oltre la cultura materiale, le feste, i canti, le espressioni popolari così come l‟apparato espressivo dei racconti.
Questa pacifica convivenza nei villaggi bakongo fu però duramente provata dalla guerra post-coloniale; era una dimensione che toccava profondamente l‟esistenza delle popolazioni. La guerriglia raccoglieva le possibilità di resistenza e di innovazione entro e contro la determinazione globale che contrastava i gruppi. Era una cultura in diaspora, vista però come potenziale sovversione e in continua poiesis. Venivano tracciati sentieri nelle foreste per stabilire connessioni con più luoghi e praticare al tempo stesso una forma di padronanza per un futuro tutt‟altro che garantito. Nell‟ultima fase della guerra lo spazio e il tempo omogenei e gestiti dalla guerriglia, entrarono in contatto con i nuovi flussi transnazionali e ciò rese possibile il formarsi di nuove forme culturali. Il guerrigliero non era più un rigido assertore di ideologie violente, ma il tramite politico-culturale per tutta una serie di cambiamenti. Infatti, i movimenti di guerriglia produssero identità meticce e in diaspora che si auto-percepirono come limitate ma pregne di potenziale rivoluzionario. La foresta ricuciva insieme lingue, tradizioni e luoghi accomunati dalla resistenza in modo coercitivo, ma anche creativo. Il rapporto con le strutture nazionali e transnazionali era ambiguo, guerrigliero, contrassegnato da uno stile di trasgressione e con un‟intensità di memoria acuita dal distacco vissuto in diaspora. Un esodo durato quarant‟anni e ritmato dalla speranza, poi frustrata, dell‟«Havemos de voltar», come sognavano le poesie di Agostinho Neto e di Jonas Malheiro Savimbi.
Per tradurre la complessità di questo mondo, vengono riportati alcuni diari di guerra inediti scritti da persone che osservavano dall‟esterno ed inseriti in questo lavoro non solo per accompagnare gli avvenimenti storici che hanno turbato l‟Angola post-coloniale, ma anche per meglio capire e ben cogliere gli improvvisi cambiamenti in atto. Ciò costituisce, infatti, l‟ultima parte, crediamo la più interessante e stimolante, ma anche rischiosa perchè la più coinvolgente. Infatti, l‟analisi della cultura bakongo puntualizza e costituisce degli oggetti, quali società, tradizioni, comunità e identità, studiate attraverso pratiche spaziali dettate e fissate da uno stile di ricerca e residenza condotte per anni sul campo. Infatti, ho avuto modo di studiare e di cercare direttamente nei villaggi della Serra de Kanda, nelle basi militari del Kwando Kubango, negli ospedali di Luanda, nelle scuole di Mbanza Kongo, nelle riunioni religiose, nei quartieri delle città e nell‟Università. La scelta di rimanere sul campo con una specifica pratica professionale, non fu solo un delimitare lo spazio, il tempo in una particolare residenza, ma camminare, viaggiare per confondersi e mescolarsi con la cultura locale. Si tratta, in pratica, di una specie di
dell‟approccio veniva via via dettata dall‟ “apprendere la lingua e la cultura”. Il fermarsi, rimanere e indagare mi ha permesso di sviluppare competenze culturali specifiche, grazie a pratiche discorsive e relazionali facilitate dal parlare ed ascoltare in prima persona attraverso la lingua kikongo. Ho visto così, la necessità di condividere senza marginalizzare, ma cercando, piuttosto, di eliminare taluni sfoggi o esibizioni che la tecnologia occidentale offre all‟europeo in Africa. Questo risultato è stato possibile senza esibirsi con un fuoristrada, senza prediligere le comodità offerte dalla città, evitando l‟intralcio delle metaculture elaborate da intermediari cosmopoliti e fuorvianti. Il rapporto era facilitato dalla libertà di movimento, dentro e fuori le situazioni, senza i paradigmi di un protocollo che l‟ospite è tenuto ad osservare. Insomma una sorta di maieutica interpretativa di tipo geertziano, per cogliere la realtà con le categorie proprie di chi la vive in prima persona. É stato necessario evitare di rinchiudersi in monologhi che danno ragione solo all‟etnocentrismo e ai rapporti di potere che si auto-installano. É insidiosa la strada da percorrere ed è difficile evitare le strategie che restringono e localizzano gli Africani come nativi, indigeni e a volte anche indigenti, quasi fossero ipostasi rappresentative o più semplicemente oggetti di studio. Com‟è noto si tratta di idealizzazioni che determinano categorie classificatorie e che spesso lo stesso ricercatore tende a confermare. In pratica le idealizzazioni esistono unicamente nelle concezioni teoriche e metodologiche dello studioso che spesso parte da presupposti preconcetti e pregiudizi.
Per quanto mi riguarda sul piano personale, per modificare l‟ottica e l‟approccio verso la realtà sociale africana, di particolare aiuto è stata l‟imboscata e la mia cattura da parte dei guerriglieri dell‟UNITA, avvenute il 27 ottobre 1984. Fatto che mi ha permesso di ottenere una sorta di estraneamento e deportazione dal centro della mia cultura occidentale, per giungere alla periferia, dove mi è stato dato di poter incontrare ed entrare in quella delle etnie angolane. Si è aperta così improvvisamente un‟altra dimensione: quella dei margini, con la possibilità di comparare le dinamiche specifiche in atto tra chi rimane in città e chi invece va verso la foresta. In genere l‟antropologo sogna il villaggio; ha bisogno di insediarsi, di localizzare la sua capanna, di stanziarsi nell‟insieme del luogo che studia. Pensa così di osservare, raccogliere, tradurre e valorizzare la “cultura”; ma è egli stesso osservato, studiato e ironicamente respinto come estraneo. L‟esperienza vissuta nella guerriglia, invece, ha tolto il bisogno di localizzazione ed eliminato il protagonismo. Nella situazione di guerriglia la realtà non era più un oggetto di studio da definire “culturalmente”, ma un continuo andare, crescere, vivere, lottare, porsi in questione e morire. Il regno della provvisorietà, del continuo cambiamento che si svolgeva nella foresta dove nessuno e niente rimaneva fermo o stabile. Sono bastati cinque mesi di marcia con le colonne militari per veder dissolversi l‟immagine di ciò che si pensava. L‟interesse era costituito dalla colonna, questo serpente umano che si snodava tra gli alberi e attraversava gli spazi in un continuo errare vigilando. Non c‟era più motivo di relegare ai margini qualcuno da evitare: il prototipo umano che si offriva era composto dal soldato con quaranta chili di armamento, l‟avanguardia che non si vedeva mai, il radio-telegrafista che era l‟unica sicurezza e il comandante accigliato e pensieroso. Il silenzio rotto dal fruscio dei rami spezzati e delle foglie calpestate veniva ritmato dai brevi comandi impartiti. Quando la zona era ritenuta sicura e la colonna sostava in una radura scelta accuratamente, allora si notavano i rapporti che si stabilivano tra i guerriglieri. Emergeva, così, una nuova strategia rappresentativa non più solidamente strutturata dalla teoria, ma un‟immagine che si svolgeva e che subito lasciava il posto ad un‟altra immagine. Ci si trovava come all‟interno di fotogrammi che compongono la pellicola di un film, inventato nella contingenza oggettiva del momento senza la preoccupazione di trovare gli attori. Una strategia dove non si poneva più il problema di come i soggetti erano localizzati, ma un ambiente atipico: quello della foresta, delle basi, dei campi di concentramento che metteva in rilievo le differenti modalità in cui si svolge la connessione tra il dentro e il fuori. Questo significava essere “dentro” nella guerriglia ed essere “fuori” nelle città. In simile
dinamismo è avvenuto lo spostamento di intere popolazioni appartenenti ad etnie differenti: nganguela, kwangari, kwanhama, tchokwe, umbundu. Venivano coinvolte forze che passavano violentemente attraverso i territori do fim do mundo com‟erano chiamate le foreste secche del Kwando Kubango che divennero, in seguito, il teatro delle sanguinose battaglie di Kwito Kwanavale, Baixo Longa e Mavinga.
Non è certo l‟antropologia del turista che va a Nairobi a filmare i Kikuyu che ballano per cinque dollari. Anche i Bakongo hanno imparato a scherzare e a prendere in giro i turisti che prima chiamavano “Mundele!” poi, al tempo dei cubani, chiamavano “Companheiro!”, con l‟arrivo dell‟Onu “Amigo!” ed infine, con l‟attuale massa di operai cinesi, “Scina!”. Cambiano i tempi ma non la curiosità e l‟ironia per il diverso e l‟esotico che evocano mondi lontani. Siamo in presenza di una vita difficile, spesso precaria, il cui equilibrio in definitiva si compie regolarmente obbligando senza remissione l‟angolano alla sobrietà.
Com‟è noto agli archeologi, agli storici, agli antropologi e, in generale, agli studiosi e ai politici incuriositi verso i processi e i fenomeni di cambiamento, talvolta sfuggono i meccanismi e gli esiti di rifunzionalizzazione che gli uomini da sempre adottano per adattare il proprio vivere quotidiano alle nuove situazioni economiche che giungono dall‟esterno e che determinano nuove scelte culturali e di adattamento. Senza dubbio, il cambiamento è un dato oggettivo inevitabile in quanto costituisce la realtà culturale di una data popolazione intesa in senso dinamico; pertanto, la ricerca antropologica ha la fortuna di cogliere un momento di tale dinamica, senza avere la pretesa di fissare per sempre e definitivamente le categorie dell‟analisi compiuta.
1 La storiografia sui Bakongo
Dopo le conquiste coloniali effettuate nella costa occidentale del Golfo di Guinea in seguito alla primo viaggio di Diogo Cao del 1482, nell‟ultimo decennio del XV secolo i Portoghesi cominciarono ad esplorare le coste e i corsi d‟acqua dell‟Africa Occidentale. Il loro scopo era di stabilire contatti che facilitassero la penetrazione nel continente attraverso relazioni diplomatiche e commerciali con i regni e i sultanati della costa atlantica. Come riferisce Gluckman, in quel tempo, la cultura africana trasmessa e diffusa solo oralmente, non era conosciuta in Europa se non attraverso le relazioni di viaggiatori, cronisti e missionari:
«che passavano rapidamente da un‟abitazione indigena a un‟altra e che spesso parlavano in modo stentato la lingua locale o che utilizzavano interpreti la cui conoscenza della lingua madre dell‟osservatore era del tutto insufficiente. Le loro annotazioni venivano sollecitate da avvenimenti casuali che si verificavano durante la loro permanenza. Essi probabilmente registravano ciò che più li colpiva o ciò che poteva probabilmente interessare i loro connazionali; è per questo motivo che i loro diari e le loro lettere traboccavano di tutto ciò che di insolito, di esotico, di bizzarro, persino di grottesco era possibile osservare» (Gluckman, 1965, p. 40).
I diari di viaggio e le osservazioni fatte sulle popolazioni locali inglobavano momenti di storia africana, di avvenimenti e di genealogie di re e di storie di eroi tramandati oralmente nei miti di fondazione. Nei primi resoconti, molti sono gli elementi degni di attenzione. Innanzitutto risulta evidente come si tratti dei resoconti di missionari fra i quali le relazioni più importanti, a partire dalla seconda metà del Seicento sono di cappuccini, (Girolamo da Montesarchio, 1646; Giovanni Francesco Romano 1649; Zaccaria da Finale, 1649; Joris van Gheel, 1652; Giacinto da Vetralla, 1659; Antonio da Gaeta, 1669; Michelangelo de Guattini da Reggio-Dionigi de Carli da Piacenza 1679; Luca da Caltanissetta, 1689; Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo, 1690; Lorenzo da Lucca, 1700; Gabriele da Bologna, 1705; Filippo da Firenze, 1711; Antonio Zucchelli da Gradisca, 1712; Giuseppe da Modena, 1723; Girolamo Merolla da Sorrento, 1726; Bernardino d‟Asti, 1740; Bernardino Ignazio, 1755; Annibale Tavarone da Genova, 1769; Boaventura de Ceriana, 1790); fonte importante di tali relazioni è la tradizione orale Bakongo, diligentemente raccolta dai missionari. A questo riguardo, da un punto di vista linguistico, Giorgio Cardona fa presente che
«le prime relazioni di viaggio ebbero il merito di richiamare l‟attenzione sulle lingue dei vari popoli visitati presentandole ormai come strumenti di comunicazione a pieno titolo» (Cardona, 1976, p. 37).
Vengono rilevati numerosi manufatti che la cultura materiale produce inoltre vengono individuate le figure tipiche ricorrenti nella mitologia e nella simbologia bantu. Si tratta di elementi utili per ricostruire l‟evoluzione della realtà socio-culturale precedente alla colonizzazione. Questi primi testimoni sul campo descrivono i rapporti tra autorità indigene e corona portoghese, evidenziano le problematiche sociali determinate dall‟impatto tra culture differenti, denunciano la tratta degli schiavi, cartografano il territorio e ne studiano l‟antropizzazione e forniscono notizie preziose riguardanti la realtà geografica, la flora, la fauna e le proprietà terapeutiche delle piante. L‟analisi di questi lavori permette di ricavare dati importanti circa la struttura sociopolitica del regno del Congo, il ciclo della vita dei Bakongo, le
norme matrimoniali, le malattie, e relativamente all‟esistenza materiale e le credenze legate alla morte. Non bisogna però dimenticare, come ricorda Ekholm, che tutto è frutto dell‟interpretazione fatta da stranieri legati a una particolare cultura e condizionati da presupposti etnocentrici,
«written by foreigners who had little insight into the area's language, culture or social
structure, and it is too often inflicted with an ethnocentricism and religious dogmatism that can hinder serious research on the society» (Ekholm, 1972, p. 9)
L‟aspetto che maggiormente emerge dalle relazioni è quello collegato alle concezioni religiose definite e descritte come diaboliche. I missionari sanno di essere inviati per convertire al Vangelo e lo fanno senza mezzi termini, a volte usano anche la violenza ed impongono la religione cattolica ostacolando le pratiche religiose locali considerate pure e semplici stregonerie. A questo proposito Eduard Burnett Tylor sostiene che:
«Some missionaries, no doubt, thorougly understand the minds of the savages (...). But for
the most part of the “religious world” is so occupied in hating and despising the beliefs of the heaten whose vast regions of the globe are painted black on the missionaries map, that they have little timeor capacity left to understand them» (Tylor, 1873, p. 420).
L‟etnologia, come scienza documentaria, e l‟antropologia culturale, in quanto approccio teorico, si servono di tutti questi aspetti per ricavarne preziosi elementi utili alla comprensione di usi, costumi, strutture sociali, pratiche, credenze e saperi vigenti in quel tempo tra numerose popolazioni extraeuropee tra le quali i Bakongo (Surdich, 1997, p. 43). Si forma tuttavia una letteratura esotica operata e tratta dai resoconti degli esploratori, dei mercanti e dei soldati che, come afferma Fabietti,
«non rispondevano ad un progetto scientifico né, tantomeno, rivelavano un atteggiamento degli autori nei confronti delle popolazioni descritte molto diverso da quello che poteva essere ispirato da un primo stupefatto incontro: moralismo, pregiudizio, esotismo e meraviglioso erano infatti gli elementi che prevalevano all‟interno di questa tradizione» (Fabietti, 2001, p. 5).
Dalla lettura di questi resoconti, al di là delle forme espressive intrise di esotismo, si capisce che l‟autore diventa un attore che ci introduce sul rapporto tra il luogo che viene descritto e la parola che viene prodotta. Le loro opere rivestono un particolare interesse per l‟analisi antropologica perchè ogni autore - attore stabilisce un suo approccio con la cultura africana. Infatti, come spiega Maino
«À défaut de théorisation, la production de connaissances sur la société fut qualifiée
“d'anthropologie spontanée” ou encore de “pré-anthropologique” (...) d'aucuns l'ont qualifiée de “savoir ingénu”. Si l'on assume le paradigme selon lequel la théorie naît de la pratique, du point de vue d'une reconstruction épistémologique, on peut envisager ces écrits dans la perspective de gestation d'un savoir spécifique à partir des pratiques de systématisation qu'ils mettent en oeuvre. En admettant que leur vocation ne soit pas explicitement celle de se forger comme savoirs construits, ils constituent néanmoins non seulement une source documentaire précieuse et incontournable pour les chercheurs, mais aussi un temoignages ur le mode de construction du regard sur l'Autre qui préside a la constitution de l'anthropologie» (Maino, 2005 p. 168).
1.1 I Cronisti
I cronisti rappresentano una prima categoria di autori che elaborano i dati raccolti presentati cronologicamente. Scrivono per un fine specifico, che varia a seconda della missione che sono chiamati a svolgere. Le prime notizie sul regno del Congo, e in particolare sui Bakongo, risalgono alla seconda metà del Quattrocento, in un momento in cui i Portoghesi, sotto l'impulso del principe Enrico detto il Navigatore, intrapresero una serie di viaggi di esplorazione che nel breve arco di un cinquantennio culminarono, nel 1488, con la circumnavigazione dell'Africa e consentirono, nel 1483, i primi contatti con l‟antico regno del Congo. Fino allora l‟attenzione era concentrata sull‟Oriente; ma quando i possedimenti asiatici cominciarono a subire una drastica riduzione, le coste africane e il Brasile divennero i nuovi obbiettivi dell‟espansione coloniale lusitana. Secondo Maino ciò che animava queste scoperte non era propriamente la sete di conquista:
«Au-delà de l‟idée répandue selon laquelle les “Découvertes” étaient guidées plus par un
esprit de croisade que par celui de conquête, d‟autres motivations son perceptibles à travers l‟analyse d‟écrits de l‟époque: les intérês commerciaux mais aussi la soif d‟élargir les anciennes connaissances remises en cause par les théories des savants tels qu‟astroinomes, mathématiciens, philosophes, etc.» (Maino, 2005, p. 168).
La cristianità medievale aveva elaborato un sistema globale fatto di elementi simbolici e mitici negativi, che incise profondamente nei rapporti con l‟Africa nera. La differenza culturale che caratterizzava le società africane veniva notata immediatamente dai primi viaggiatori del XV° secolo. Essi avevano modo di verificare come tra le popolazioni africane esistessero concezioni sociali e comportamenti culturali arcaici e credenze mitiche comuni alle diverse etnie. Questa categoria di scrittori si aggiunge a quella dei cronisti ed è definita da Maino come
«des “experts” (práticos) chargés de produire des états des lieux sur l'organisation des
structures sociopolitiques des sociétés africaines afin d'élaborer des strategies de pénétration commerciale appropriées. Dans ce sens, certains travaux peuvent être considérés comme relevant de 1'anthropologie appliquée» (ibid.).
Esperti il cui compito non è unicamente quello di riportare gli avvenimenti, magari cronologicamente, ma operavano sulla struttura sociale per incentivare l‟acculturazione come precisa Maino.
«Ces auteurs remarquèrent que les dynamiques d'affaiblissement des cohésions claniques
favorisaient l'affirmation des intérêts luso-africains dans les structures locales de pouvoir. Ainsi, l'implantation des colons aurait dû reposer moins sur la conquête militaire que sur l'influence exercée par les accords de coopération commerciale avec les autorités coutumières, dont la subordination économique exigeait, en contrepartie, le respect des normes» (ibid.).
La ricerca di nuove vie marittime per soddisfare le esigenze dell‟incipiente economia mercantile europea caratterizza e influenza la cultura dell‟epoca. L‟interesse per gli studi scientifici e tecnici tendeva a valorizzare le capacità dell‟uomo che per tutto il Medio Evo erano state sottovalutate. Si trattava di ricuperare il rapporto dell‟individuo con il mondo e la natura, e rinasceva così il gusto per l‟impresa, necessaria per bilanciare le sconfitte subite in Oriente, e per ampliare in tale modo i traffici con nuove terre. Nella misura in cui venivano scoperte nuove aree di estensione, l‟interesse e la curiosità iniziali lasciavano lo spazio al commercio.
Nell‟Africa occidentale i Portoghesi avevano occupato luoghi strategici situati lungo le zone costiere. Dopo aver scoperto queste terre, essi si insediarono occupando lungo la costa occidentale dell‟Africa posizioni strategiche favorevoli ai traffici commerciali. In un primo momento si erano limitati a costruire forti costieri e a stabilire relazioni di protettorato con i sovrani locali; in seguito gli occupanti, sempre più numerosi (militari, mercanti, coloni e missionari), si spinsero verso l'interno: gli uni alla ricerca delle ricchezze che assieme al bisogno di conoscenza avevano motivato le esplorazioni, gli altri per evangelizzare le popolazioni indigene come riporta la cronaca di Garcia Mendes
«os ditos padres saibam o que ha pelo reino adentro, que nós não podemos saber por que
não ha ido pela terra adentro nenhum portuguez até agora, nem se sabem as riquezas que ha nella, o que se saberá fazendo-se o que fica dito e será mais frequentada de portuguezes do que é hoje, que não vão lá com medo, por não haver quem falle por elles ao rei»
(Cordeiro, 1881, p. 29).
In seguito si aggiunsero Inglesi, Francesi, Brandeburghesi, Danesi e, soprattutto, Olandesi che entrarono in competizione per avere il monopolio dei traffici. I Portoghesi cercarono di osteggiare e di impedire il commercio dei nuovi arrivati, ma inutilmente
«com que o dito rei não consinta em sua terra, que é o cabo que acima se diz, que se faça
resgate aos ditos hollandezes nem os consinta em sua terra, mas antes os matem se lá forem, e assim se irão extinguindo estes commercios dos hollandezes por ali onde tanto prejuizo nos fazem» (ivi, p. 29).
Nelle corti europee cominciarono ad affluire le relazioni di viaggio dei mercanti, dei navigatori e dei missionari: erano le prime preziose testimonianze che fornivano le notizie sul continente africano definito "tenebroso". Molto di questo patrimonio di notizie sempre più imponente rimase confinato nei manoscritti, nelle cancellerie dei vari stati, nelle sedi delle grandi compagnie mercantili, nei conventi, negli archivi vaticani; una parte venne stampata per venire incontro al crescente interesse per l'Africa nutrito dalla società colta europea. Tutto ciò contribuì alla costruzione di un sapere specifico, da valutare, secondo Maino, con una metodologia attenta
«En effet, si les manuscrits chronologiques relèvent du récit historique, d'autres se
présentent comme des monographies sur une aire ou un sujet donné, que nous proposons de considérer comme relevant des sciences sociales, bien que l'on constate la carence d'un corpus théorique spécifique» (Maino, 2005, p. 168).
Si stamparono così sia opere scritte direttamente dai testimoni, sia le relazioni dei missionari e dei viaggiatori (talvolta raccolte in volumi che accoglievano più testimonianze), sia opere derivate dalle informazioni dei testimoni, sia anche opere di carattere generale compilate sulla scorta di testimonianze diverse, manoscritte e a stampa.
Uno dei primi manoscritti è Cronaca di Dom João II scritta da Rui de Pina nel 1492 studiata e pubblicata dal cappuccino portoghese Francisco Leite de Faria nel 1966 col titolo Uma relação
de Rui de Pina sobre o Congo escrita em 1492 (1966, p. 223-303). Tale cronaca in sette capitoli
che trattano del Congo riporta i primi contatti avvenuti nel 1485 tra i Portoghesi e i Bakongo. Gli stessi fatti vennero riportati nel 1545 da un altro cronista portoghese Garcia de Resende, un impiegato dell‟amministrazione di Lisbona e nobile appartenente alla corte di Dom João. La cronaca da lui scritta però sembra un plagio di quella di Rui de Pina (Leite de Faria, 1966, pp. 228. 252).
Rui de Pina riporta le notizie relative al secondo viaggio in Congo di Diogo Cão nel 1485. Il primo era avvenuto nel 1482, in questa occasione Diogo Cão approdando alle foci del fiume Zaire ebbe indirettamente dei contatti con il re del Congo (Manicongo) attraverso una delegazione composta da quattro membri del suo equipaggio. Tale delegazione si inoltrò verso Mbanza Kongo mentre lui risaliva il fiume. Sulla riva meridionale eresse una stele commemorativa (padrão), poi continuò fino a raggiungere il capo Santa Maria, situato nel 13°28‟ latitudine est (Bontinck, 1970, p. XIX), dove eresse un‟altra stele commemorativa dedicata a S.Agostino. Ritornato a Soyo, non vide la delegazione con la quale era d‟accordo di salpare. Senza aspettare ulteriormente decise di tornare a Lisbona con tre giovani bassolongo trattenuti come ostaggi. Li restituì, nel 1485, nel suo secondo viaggio. In seguito fece ritorno a Lisbona portando con sé altri Bakongo, non più come ostaggi, bensì a seguito di una richiesta esplicita del re del Congo. Durante quest‟ultimo viaggio Diogo Cão morì di peste; i giovani, accolti a Lisbona, furono istruiti e battezzati. Tra loro si distinse un giovane detto Caçuta, battezzato con il nome di Dom João da Silva (Boehrer, 1955, p. 395) che però morì durante la navigazione nel marzo 1491 prima che la caravella di ritorno approdasse a Soyo (Leite de Faria, 1966, p. 230). Infatti, nel 1490 era stata organizzata la terza spedizione, al comando di Gonçalo de Sousa: anch‟egli morì durante il viaggio, e venne sostituito dal nipote Rui de Sousa. Questi al suo ritorno a Lisbona, nel 1492, fornì a Rui de Pina, incaricato dal re del Portogallo Dom João II°, le informazioni necessarie per comporre nel 1497 una cronaca che gli procurò il titolo di
Cronista Mor. Le notizie raccolte, consultando anche il diario di bordo di Rui de Sousa,
riguardavano il battesimo del re del Congo e dei suoi notabili, la costruzione della chiesa di San Salvador, l‟accoglienza festosa riservatagli dal re e ile richieste di rapporti diplomatici che Nzinga Nkuwu avrebbe voluto instaurare con il re del Portogallo. Di questa cronaca rimane solo una traduzione italiana a opera di ignoti del manoscritto n° 1910, conservato presso la Riccardiana di Firenze (ivi, p. 230). Il materiale che interessa il regno del Congo è contenuto in sette capitoli intitolati rispettivamente: Scoperta del Regno di Manicongo e di come fu fatto
cristiano. Arrivo dei Neri nella sua Terra. Andata del Capitano e dei Frati dal Re del Congo. Entrata dei Cristiani nella Corte del Re Moni-Congo. Costruzione della della prima Chiesa. Come il Re fu fatto Cristiano. Ed infine Come la Regina fu fatta Cristiana.
Al foglio 88 del manoscritto si legge:
«Chomiselj portasse per donare a re di choncho […] croce sagre ueste e chalici chandelieri
canpane horchanj e moltj altrj hornamentj li qualj in una chiesa chatedrale sono necesari mando clerici frati di ciuerse ordinj e molti altrj artjficj elettj de varj ministerj e pretj e maestrj i teologia alli quallj […] de la suo maesta li dette le let‟e adiriate a esso Re […] e tjraseno li sudjttj a ricevere el sacro battesimo e alla fede» (cit. Leite de Faria, 1966, p. 234).
Dopo un‟attenta analisi lo storico Francisco Leite de Faria conclude che il primo gruppo di missionari era composto da padri diocesani, domenicani e francescani (ivi, p. 249). La cronaca nel foglio successivo narra l‟approdo della caravella alle foci del fiume Padrão:
«Li chosmografi spanj sentono che questo fiume nasce deli monte de luna, dove lo nillo
nasce e afermono non eser chosa hoschura avere tal[…] per la testimonianza de li altrj chosmografi antjquj che dicono dove lo nillo nasce v‟ nasce li nasce anchora uno altro fiume» (cit. Leite de Faria, 1966, p. 234).
I Portoghesi andavano alla ricerca delle sorgenti del fiume Congo, per verificare, così, se si trovassero nei Monti della Luna, dove secondo la cartografia dell‟epoca nasceva anche il Nilo. Quando Diogo Cão giunse nell‟immenso estuario del fiume, gli si presentò lo scenario di una
costa attorniata da paludi arboree, con promontori, insenature e estuari intercalati da spiagge. Mentre la corrente del fiume Zaire spingeva per molte miglia le sue acque torbide dentro l‟oceano (Ravenstein, 1900, p. 629). La prima impressione fu quella di aver finalmente scoperto la via fluviale che l‟avrebbe portato fino all‟Abissinia, alla corte del famoso Preste João, con il quale il Portogallo andava cercando in tutti i modi di mettersi in comunicazione (Saccardo, 1982, p. 5). Il territorio all‟interno era sconosciuto; si sapeva vagamente di una catena dei Monti della Luna alle cui pendici nasceva il grande fiume Zaire: bisognava pertanto ricorrere agli esperti cosmografi per saperne di più (Ravenstein, 1900, p. 641). Il 6 maggio 1491 venne iniziata la costruzione della chiesa dedicata a Santa Maria che sarebbe terminato il 1° giugno dell‟anno seguente, nel frattempo il re Nzinga Nkuwu fu battezzato. Così il racconto nella cronaca di Rui de Pina:
«Frate giovannj batezo lo re chon sei nobilj suoj charissimi dellj qualj ciascheduno puo
servire alla suo maesta chon cento mila vominj e lo re lo quale aveva nome monimochanimj per reverenza de rre di portochallo volse eser chiamato giovannj e li altrj nobilj per vsare poche parole furono chiamatj di que medesimj nomj chollj qualj erano chiamatj li piu nobilj e principalj de rre di portochallo» (ivi, pp. 253s.).
Tra i Bakongo era sempre più invalso l‟uso di farsi battezzare e ricevere il nome cristiano della nobiltà portoghese, ciò era considerato un privilegio, pertanto in questo caso il re, al nome ricevuto dal lignaggio muna nkisi a nsi che era appunto Nzing‟a Nkuwu aggiunse un altro nome
muna kimundele, ossia Dom João. A questo riguardo va precisato che il nome, per un Bakongo,
non è mai un‟etichetta, ma è piuttosto un simbolo che esprime la natura individuale di un membro appartenente al lignaggio. Come osserva Tempels (1946, p. 99), se attualmente si dovesse chiedere ad un Bakongo se il suo nome è Giovanni la risposta sarebbe: “si” oppure “no”, ma se gli venisse chiesto se viene chiamato Nzing‟a Nkuwu egli risponderebbe: I mono kwame oppure: Eya, che significa: “Sono proprio io!”. Ciò porta a concludere che il nome muna nkisi a
nsi indica che quell‟individuo è una persona in cui rivive l‟antenato del lignaggio, mentre quello muna kimundele indica un attributo ricevuto dall‟esterno. In pratica, avere un nome europeo
significava sia disporre di un‟etichetta prestigiosa da esibire come segno di nobiltà, sia porsi sotto la protezione dei “bianchi” cioè, in qualche modo essere insigniti della loro nobiltà e possederne la forza. Tale trasposizione onomastica rimanda alla pratica, diffusa con le prime conversioni, in base alla quale, con il battesimo si davano i nomi dei sovrani e delle nobiltà ciò ha determinato la tradizione che viene definita con il seguente moto: «…e fu chiamata Lionora
chome si chiamava la regina di portochallo» (Leite de Faria, 1966, p. 258). In questo caso il
battesimo si coloriva di attributi che i missionari non avrebbero mai immaginato. Nell‟insieme questo documento lascia intravedere le finalità dei primi viaggi: scoprire nuove terre, cartografare la costa e l‟interno al fine di chiarire i dubbi dei geografi del tempo. Per ottenere ciò Rui de Sousa si serve sia di esploratori ma anche di missionari i quali lasciati sul posto, viaggeranno protetti dal re del Congo accio che per li altrj luochj piu secretj vacando mo da vna
parremo da l‟altra diligentemente cerchasino (ivi, p. 268).
I primi navigatori misero in atto una politica che mirava ad incentivare la sudditanza del re del Congo al re del Portogallo. A questo scopo, Rui de Sousa si schiera con Nzinga Nkuwu contro i ribelli anzicani che popolavano le aree di Zanga e Mazinga; li combattè dal fiume Zaire con una caravella. Ecco come viene documentata l‟azione:
«se ne ando alle naue le quale misse che furono in ordine (…) le mando allo re lo quale in
tal modo fu filice nella chuerra che faceua contro allj suoj Ribellj (…) e tutte queste chose che llo re ebe secondo lo suo desidero si chredeva eser proceduto non d‟altro che per lo
Le province che formavano il regno del Congo, mantenevano un rapporto di vassallaggio, e lo dimostravano attraverso un tributo annuo versato al re. Quando questo non avveniva, era segno che la popolazione si stava ribellando, e bisognava pertanto domarla con la forza. E‟ quello che successe nel 1491 con gli Anzicani che popolavano le isole nella foce del fiume Zaire, identificate come Ango-bibe de cima e Ango-bibe de baixo in un manoscritto della Biblioteca Nazionale di Lisbona (8080, f.31 r-v). Gli Anzicani furono sottomessi grazie all‟intervento delle caravelle portoghesi.
Alleanze militari e politiche fin dai primi viaggi, si intrecciavano attraverso rapporti diplomatici e di potere; così il re del Congo si sentiva debitore verso i Portoghesi. Una delle prime preoccupazioni dei Portoghesi, i quali non conoscevano il kikongo e si trovavano davanti a culture e mentalità molto diverse dalla propria, fu quella di educare giovani Bakongo per servirsene come interpreti. In questo modo si dette inizio a un processo di acculturazione che lo stesso Rui de Pina menziona:
«Si ritenne uno nero lo quale era perito nelle lettere de l‟uno e de l‟altra, lo quale negro
chomincio ansengnare a moltj altrj uomini da bene e vertvosi li qualj fratj lo re di portochallo aueva chomandato» (ivi, p. 267).
L‟interesse e la curiosità suscitati da tali avvenimenti si fissarono nell‟immaginario dei primi re del Congo, che furono indotti, in questo modo, a richiedere la protezione dei Portoghesi:
«Rendiamotj grazie imortali e siamo vbrichatj tuttj per la tua beningnita e liberalità î
perpetuo vbrichatj» (ivi, p. 271).
Iniziano così le prime richieste di missionari, di tecnici, di professori, di ambasciatori, che vennero subito soddisfatte dal re portoghese.
«E Re di portochallo dapoj la ritornata de rodericho nella patria inteso che ebbe ongni
chosa per la grande alegreza chomando che per tuto l‟universo suo Regno si facesse festa»
(ivi, p. 275).
Si tratta di una fase idillica dei rapporti col Portogallo, che in seguito si trasformerà in una profonda delusione.
Tra le principali fonti a stampa del XVI secolo la Relazione del reame di Congo et delle
circonvicine contrade di Filippo Pigafetta, pubblicata nel 1591: è la prima fonte in ordine
cronologico che riguarda i Bakongo. Venne usata durante tutto il XVII secolo dai geografi del tempo, interessati alla scoperta dell‟Africa. Fu riedita, nel 1598 e nel 1624, in latino. Tra il 1596 e 1727 apparvero sei edizioni in olandese, tanto era l‟interesse per l‟argomento che animava la Compagnia Olandese delle Indie. Nel 1597 apparve la prima delle quattro traduzioni in inglese; nello stesso anno fu tradotta per intero in tedesco. La prima versione francese apparve solo nel 1883; divenne tuttavia importante l‟edizione del 1963 tradotta da Willy Bal (1963, p. 17) e punto di riferimento per gli studiosi (Leite de Faria, 1965, p. XIs).
Filippo Pigafetta nasce nel 1533 da una nobile e antica famiglia vicentina resa famosa dal fratello Antonio che fu viaggiatore e scopritore insieme a Ferdinando Magellano prima come marinaio, poi come soldato prendendo parte attiva nei combattimenti e negli arrembaggi e guadagnandosi stima. Al termine delle proprie peripezie, scrisse una famosa relazione di viaggio sulla navigazione verso le Indie Orientali.
Dal canto suo, Filippo invece, come tanti nobili del tempo, abbracciò dapprima la carriera delle armi. A 23 anni partecipò, al servizio dei Caraffa, alla guerra d‟Abruzzo, poco dopo, nel 1561, col Condé prese parte all‟assedio di Parigi. Successivamente il servizio militare lo vide prima a Cipro e in seguito a Lepanto. Nel 1579 tornato a Vicenza si dedicò allo studio dell‟arte
dell‟attacco e della difesa delle piazze. Eletto papa Sisto V, Filippo Pigafetta fu incaricato di svolgere mansioni diplomatiche presso Aleppo, Gerusalemme e Tripoli. Di ritorno da uno di questi viaggi, nel maggio del 1589, incontrò a Roma il portoghese Duarte Lopez che alcuni presentano come un commerciante ebreo (Porisiensi, 1981, p. 37), altri come un frate o un
cristão novo (Martins, 1959, p. 21), altri ancora come un eremita portoghese (Bentley, 1900, p.
22). Senza dubbio fu un viaggiatore mosso da interessi commerciali; quando Filippo Pigafetta lo incontrò, era giunto a Roma come pellegrino accolto in un‟ospizio da Monsignor Antonio Migliore:
«Atto di charità fu etiandio, quando poco prima di questi accidenti V.S. Reverendiss.
Raccolse il Romito Portoghese capitato di Congo à Sisto PP V di memorabile & santa ricordatione» (Pigafetta, 1591, p.[vi]).
Ma Duarte Lopez non era soltanto un pellegrino, era anche ambasciatore di don Alvaro Mvemba Nzinga, re del Congo, e incaricato da lui a tessere rapporti diplomatici diretti con la Santa Sede, senza passare attraverso la mediazione di Filippo II, re di Spagna e del Portogallo. Egli si era recato a San Salvador, capitale del regno del Congo nel 1578, dopo aver trascorso cinque anni alla corte reale; nel 1583 fu inviato a Roma per presentare alla Santa Sede una relazione che fornisse per esteso tutte le informazioni necessarie sul regno del Congo (Filesi,1978, p. 12) al fine di ottenere la protezione. Senza dubbio aveva con sé un diario o degli appunti, o comunque una carta geografica. Ciò non bastava; si rendeva necessario che tutti questi dati fossero redatti in buona forma italiana e riorganizzarli in una pubblicazione. Il tutto fu reso possibile grazie al Pigafetta, come lo stesso autore spiega nella dedica a Mons. Antonio Migliore, che l‟aveva incaricato di redigere il lavoro:
«Hor il Portoghese porgeva à me questa Relatione in suo idioma, & io dalla viva voce di lui
nel medesimo tempo la trasportaua nel nostro» (ivi, p. [vi]).
Però Filippo Pigafetta non si limita a tradurre gli appunti di Duarte ma cosciente della portata delle informazioni avute, personalizza la Relatione integrandola con le sue conoscenze di esperto geografo. I preziosi dati ottenuti da Duarte Lopes vengono così inseriti in una trattazione più vasta dedicata all‟Africa in generale, che attirava la Sede Apostolica interessata a una nuova evangelizzazione dopo la dura esperienza subita dalla Riforma. Secondo Cardona, su incarico del re del Congo, Duarte Lopes si proponeva di raggiungere due obbiettivi
«esaminare le possibilità di espansione del Cristianesimo in Congo (…) e mostrare come
dal Congo si potesse arrivare al regno del Prete Gianni per via di fiumi e accerchiare così il Gran Turco» (Pigafetta, 1591, p. X).
La Relatione si divide in due libri, dei quali il primo è relativo al viaggio di Duarte al Congo (Pigafetta, 1591, p. 1-6.), soffermandosi a riferire sulle popolazioni della costa, per poi descrivere il regno del Congo, determinandone approssimativamente i confini. Dopo la presentazione del clima (ivi, p. 6-8) e la descrizione geografica dei quattro lati del regno (ivi, p. 9-24), l‟autore termina la prima parte presentando le sei province del regno (ivi, p. 25-38). Nel secondo libro il Pigafetta si intrattiene a considerare le vicende storiche del Congo, chiarendo alla Santa Sede le circostanze che diedero origine alla prima evangelizzazione (Pigafetta, 1591, p. 42-48), le lotte per la successione al regno (ivi, p. 48-55), le incursioni dei Jagas (ivi, p. 59s.). I Jagas costituivano un gruppo di nomadi e guerriglieri che propagatosi neii territori dell‟Est dell‟Angola, si mescolò con numerose etnie, e secondo alcuni studiosi (Redinha, Cardona) diede origine ai Bayaka, che vivono nel municipio di Kimbele e nelle aree del Kwango. I Jagas, come
osserva Cardona, avrebbero invaso il regno del Congo tra 1568 ed il 1573 e provenivano dal Nord (ivi, p. 99, nota 6). Il Pigafetta inoltre divulgò molte notizie, interessanti dal punto di vista etnografico, che riguardanti la corte del re e le sue abitudini (ivi, p. 66-69). Gli ultimi tre capitoli della relazione diedero un importante contributo alla conoscenza geografica dei territori limitrofi (ivi, p. 70-82).
Si tratta di una delle fonti più consultate sull‟Angola ed il Congo del secolo XVII che presenta un‟immagine dell‟Africa estremamente elaborata e raffinata. L‟opera è illustrata da incisioni ben lontane dal ritrarre l‟effettiva realtà africana. Gli indigeni vengono rappresentati con le sembianze di nobili europei, senza nulla che possa far pensare al selvaggio. La Relatione ha anche l‟intento di magnificare davanti alla Santa Sede le effettive ricchezze del paese (ivi, p. 17). Presenta la popolazione del Congo con i tratti della tipica nobiltà rinascimentale: gli indigeni sono muscolosi (ivi, p. [91]) e vigorosi, secondo i modelli dell‟arte del tempo (ivi, p. [89]), enfatizzando il materiale delle loro vestiti, rapportati ai tessuti europei. Le figure sono volutamente poste in primo piano, mente, sullo sfondo si notano i paesaggi delle città rinascimentali, con i loro castelli e torri (ivi, p. [93]). Risalta la negritudine nella sua innocente nudità immersa nell‟idillio della vita pastorale e senza il peso della cosiddetta “civiltà”. Insomma ricava una realtà che prefigurava già il mito del “buon selvaggio”.
Il successo ottenuto dalle relazioni diplomatiche con la Santa Sede attraverso questa relazione fu apparente (Dias, 1992, p. 31). Infatti, Sisto V molto paternamente fece capire a Duarte Lopes che il regno del Congo apparteneva alla Spagna, pertanto, se voleva ottenere favori e protezione, doveva rivolgersi al re Filippo II (Filesi, 1978, p. 12).
Una volta pubblicata, questa relazione, preziosa dal punto di vista etnografico, sebbene oleografica nelle descrizioni, riscosse subito successo tra i geografi ed i cartografi del tempo, molti si basarono sulle carte riportate dal Pigafetta per completare le loro cognizioni sull‟Africa Australe. Dall‟interesse posto nel descrivere la moneta del regno del Congo e altre forme di scambio, si deduce l‟attività commerciale praticata dal suo informatore (Pigafetta, 1591, p. 10s. 23.). Le competenze sull‟arte della guerra permisero a Pigafetta di fare delle considerazioni e stabilire raffronti sulla strategia dei soldati del re del Congo (ivi, p. 23). Costituiva motivo di interesse dar conto circa gli sforzi messi in atto dal re Afonso Mvemba Nzinga per estirpare dalle popolazioni che abitavano nella regione della capitale de regno le credenze e pratiche religiose tradizionali, allora etnocentricamente definite come stregoneria. Questo fatto avrebbe colpito l‟immaginario religioso e fideistico del clero cattolico europeo e soprattutto del Santo Uffizio il quale, nel secolo XVI, era piuttosto interessato alla caccia di streghe:
«è amirabile che in manco di un mese furono portati alla Corte tutti gl'Idoli e le stregherie e
li caratteri che essi adoravano e tenevano per Dei E per certo si viddero inumerabili cose tali, percioché ogn'uno riveriva quel che più l'aggradava senza regola o misura o ragione di sorte veruna, che si trovò grandissima quantità de Demonij di strane foggie e ispaventevoli» (Pigafetta, 1591, p. 53).
É evidente che Filippo Pigafetta trascrisse quello che Duarte Lopes gli riferì, e lo fece ricomponendo e traducendo quanto gli veniva detto e cercando di riportarlo nel migliore dei modi. Il passo che segue riferito ai feticci, è un esempio di come l‟immaginario magico-religioso di quel tempo, popolato da draghi, serpenti e filtri magici, interferisca sulla comprensione di Filippo Pigafetta:
«Molti avevano in devozione Draghi con le ali che nutrivano nelle case loro private,
dandogli mangiare le più pregiate vivande, altri serpenti d'orribil figura, alcuni adoravano li Caproni più grandi, questi li Tigri e altri animali più mostruosi e quanto erano più strani e difformi, più gli onoravano, certi teneano per venerabili gl' immondi augelli e notturni, come
pipistrelli, civette, guffi e somiglianti. In somma, si eleggevano per Dei varie biscie e serpenti e bestie e augelli e erbe e alberi, diversi caratteri di legno e di pietra e figure impresse delle cose predette, si di pittura come scolpite in legno e in sasso e in altro. E non solamente gl'animali vivi adoravano, ma le pelle stesse riempite di paglia» (ivi, pp. 53-54)
In sostanza, si tratta di un‟opera etnografica che si inserisce nel contesto culturale dell‟umanesimo europeo, affascinato sì dalla scoperta di nuovi mondi, ma anche alla ricerca di nuovi sbocchi commerciali. L‟interesse scientifico delle scoperte si mescolava al gusto dell‟esotico e al traffico di avorio, spezie e schiavi:
«Or abondando tanto d‟avolio quella contrada, considerava acccadere percioché, nascendo
in quella regione gran moltitudine di Lionfanti e per l‟adietro non si facendo conto di cotal materia, ma solamente dopo che li Portoghesi incominciorono ad aver pratica di quelle regioni esser stata in pregio» (ivi, p. 29).
L‟avorio (meno ma nzau) che prima non aveva nessun valore, con l‟arrivo dei portoghesi incomincia a essere ricercato e venduto:
«copia grande di Avorio e si dà in cambio di poco ferro, e per qual si voglia chiodo di nave
danno un dente d‟Elefante» (ivi, p. 34).
In questo quadro, i portoghesi erano ben felici di poter sfruttare popoli che non si rendevano minimamente conto del valore dell‟avorio, come osserva Pigafetta, viene
«raunata una infinita quantità, che infine ad ora si vende a buona derrata» (ivi, p. 29).
Questo traffico porrà fine al primo rapporto idilliaco dei portoghesi con l‟Africa e al “religioso” rispetto che essi riscuotevano presso quelle popolazioni. Gli interessi economici aprirono un‟epoca di intenso sfruttamento dei territori africani, e la tratta degli schiavi in breve tempo divenne una delle fonti di maggior guadagno dei paesi coloniali.
Altre notizie le ricaviamo dalle Strange Adventures di Andrew Battel, una cronaca che sembra avvolta da un‟atmosfera leggendaria. La vicenda di questo prigioniero inglese è legata a Thomas Turner, Andrew Towres ed Antony Knivet catturati dai Portoghesi mentre navigavano in acque brasiliane, deportati in Angola nel 1589 ed inquadrati tra le truppe portoghesi di occupazione per costruire fortezze. Andrew Battel fu il più fortunato tra i suoi compagni inglesi perché, dopo vari tentativi di fuga, riuscì a ritornare in Inghilterra. Prigioniero a più riprese nel forte di Massangano, situato nella zona di confine tra i fiumi Kwanza e Lukala che dividevano il regno di Matamba dal Congo, Andrew Battel lavorò per il governatore di Luanda don João Furtado de Mendonça come marinaio e mercante lungo la costa angolana. In seguito tentò di fuggire come clandestino in una nave olandese:
«I went secretely on board, but I was betrayed by Portugals which sailed in the ship, and
was fetched on shore by sergeants of the city and put in prison» (Ravenstein, 1901, pp.
9-10).
Fu catturato e rinviato a Massangano dove rimase sei anni in prigione. Dopo un‟ulteriore fuga fu messo ai ferri nel 1596 a Luanda ed arruolato tra le truppe portoghesi che parteciparono alle campagne militari di Lamba e Ngazi. Il suo diario redatto dal Rev. Samuel Purchas, curato di Leigh, paese natale di Andrew Battell, si distingue dalle altre narrazioni di viaggio. Si tratta di un viaggiatore che per sopravvivere fece il soldato, il marinaio e il mercante cercando sempre di
verso le etnie angolane, anzi la sua curiosità lo porta a descrivere realtà che diventano preziose testimonianze etnografiche. Ha difficoltà ad abituarsi alle marce militari; la sete, il caldo e la fame lo tormentano, deve perciò accontentarsi di ciò che incontra. La gente dei villaggi lo vedeva arrivare armato insieme agli altri soldati, e pertanto si dimostrava diffidente ed ostile
«here we were forced to ask water, but they would give us none (…) but seeing that we were
desperately they called their Lord» (ivi, p. 11).
Andrew Battell si inserì tra i degregados esiliati dal Portogallo, viaggiò con gli zingari (ciganos) e i mulatti e for hundred men, that were banished out of Portugal (ivi, p. 13). Fece ritorno a Luanda dopo esser stato ferito e si meritò, così, la fiducia del Governatore che lo imbarcò come marinaio nelle sue navi commerciali che facevano rotta su Benguela. Mentre commerciava, incontrò, difficoltà con i trasporti: those that trade with these people must stand upon their own
guard (ivi, p. 17). Rimase due anni e mezzo tra i Jagas, che per la prima volta vedevano dei
bianchi; fu accolto insieme agli altri e stabilì con loro rapporti commerciali proficui, infatti, we
laded our ship with slaves in seven days, and bought them so cheap that many did no coste one real (ivi, p. 20). Mentre si trova a Kibala, durante una campagna militare, suscitò l‟ammirazione
dei capi indigeni che never saw white man before, nor guns (ivi, 22) e non lo lasciarono partire senza coinvolgerlo con gli altri soldati portoghesi nei conflitti con altre etnie. So we were forced
to go with him, and destroyed all his enemies (ivi, p. 23). Il rapporto che stabilì con le
popolazioni locali era basato sull‟uso della forza, i “bianchi” erano considerati in base alle armi e ai beni commerciali che traevano. Due secoli dopo un esploratore tedesco, Heinrich Barth, che si recò in Tchad per conto degli inglesi, rifletteva così:
«Naturellement, les armes ne sont pas les moyens efficients et exclusifs de donner à ces
contrées le développement qui leur manque, mais elles constituent la première condition pour jeter les bases d‟un gouvernement durable (…) Depuis les découvertes des Portugais sur les côtes de l‟Afrique, les Européens n‟ont fait que hâter la décadence de ces contrées en fomentant la désunion et la guerre à l‟intérieur» (cit. Loi, 2008, pp. 38-39).
Su questi parametri si fondava l‟occupazione coloniale portoghese dell‟interno, the Conquest (Ravenstein, 190, p. 39), con forze militari composte da degregados, galeotti, esiliati e mulatti. Andrew Battell essendo l‟unico straniero inglese in mezzo ai Portoghesi, si fece carico di tutte le situazioni più incresciose:
«The Portugals and Mulatos being desirous to get away from this place, determined to draw
lots who should stay; (…) At last they consented together that it were fitter to leave me, because I was Englishman, than any of themselves. Here I was fain to stay perforce»
(Ravenstein, 1901, p. 23).
Il pericolo e la paura lo resero astuto e non si separava mai dal suo fucile; tuttavia con i Jagas cannibali non gli rimase altro che affidarsi a Dio: Among the cannibal people I determined to live,
hoping in God (ivi, p. 25). Nonostante le circoastanze avverse riuscì a conquistare la fiducia dei
capi indigeni:
«I was so highly esteemed with the great Gaga, because I killed many negroes with my
musket, that I had anything that I desired of him» (ivi, p. 28).
Nel 1606 mentre era impiegato nella costruzione di una fortezza nei pressi di Kambambe sul fiume Kwanza, gli giunse la notizia (by Jesuits) della morte della regina d‟Inghilterra.
