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CAPITOLO III
IFIGENIA A BRAURON. STORIA DI UNA PARTHENOS
III.1 ALLE ORIGINI DI IFIGENIA: LE FONTI LETTERARIE
Le fonti sono concordi nel considerare Ifigenia figlia di Agamennone e Clitemne-stra, sorella di Oreste ed Elettra. Se è ben nota la parentela di Ifigenia con la casa di Atre-o, un’altra tradizione afferma che fosse figlia di Teseo e di Elena, la quale avrebbe parto-rito ad Argo una bambina successivamente donata alla sorella Clitemnestra, già sposata1. Pausania racconta che lì Elena dedicò un tempio ad Eileithyia, o Ilizia, la dea benevola del parto, per ringraziarla della nascita felice; come fa notare Johnston, “the story seems
to attempt to explain a number of things at once, including perhaps some local connection between Eileithyia and Iphigeneia.” 2 Ad Ifigenia, quindi, si attribuisce una parentela doppia: da un lato mortale come figlia di Agamennone, e dall’altro divina, dal momento che Elena è figlia di Zeus ed essa stessa considerata una divinità, in rapporto con la fertilità e la vegetazione3.
Ifigenia è collegata alla saga del ciclo troiano sia perché figlia del re degli Achei, sia per la storia del suo sacrificio, avvenuto in Aulide per favorire la partenza delle navi achee verso Troia, nonostante Omero non faccia alcun riferimento esplicito a questo episodio. Un cenno alle figlie di Agamennone si ha, invece, nel IX libro dell’Iliade, in occasione dell’ambasceria ad Achille, quando il re nomina tra le sue figlie Ifiànassa, la cui identifi-cazione con Ifigenia è però incerta: se quest’ultima non è identificabile con Ifiànassa, si-gnifica che Omero era a conoscenza del sacrificio in Aulide, dal momento che Ifigenia
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Paus. 2, 22, 6-7; Euph. fr. 61 (Meineke); Nic. fr. 58 ap. Ant. Lib. 27, 2-4; Stesich. fr. 191 (PMG). 2
JOHNSTON 1999 p.240 n.116. E’ significativo il fatto che Pausania, proseguendo il suo racconto, citi an-che un altro tempio vicino a quello di Eileithyia, dedicato ad Ecate, dalle fonti più volte associata ad Ifige-nia: sul rapporto tra Ifigenia, Eileithyia ed Ecate, messo in luce da Pausania si veda LYONS 1997 p.153. 3
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non è ricordata tra le figlie di Agamennone, essendo già stata sacrificata4. Alcuni passi nell’Iliade sembrano, inoltre, alludere ad un sacrificio avvenuto in Aulide, prima della spedizione verso Troia5. Non è chiaro, pertanto, se Omero conoscesse l’episodio del sa-crifico oppure se deliberatamente ne abbia omesso qualsiasi riferimento.
La figura di Ifigenia è nota soprattutto per la storia del suo sacrificio, in cui appare come vittima designata per placare l’ira della dea Artemide, che impedisce alle navi achee di salpare verso Troia, bloccandole nel porto di Aulide. Le più antiche testimonianze let-terarie relative all’accaduto si concentrano sul salvataggio finale di Ifigenia da parte di Artemide, che la rende immortale e l’arruola al suo servizio, con una nuova identità. Tra queste fonti vi è il Catalogo delle donne di Esiodo, che in un frammento (fr. 23a Merkelbach & West) riporta la genealogia di Iphimede, figlia di Agamennone e Clitem-nestra, sorella di Electra, sacrificata il giorno in cui la flotta achea poté salpare verso Tro-ia:
Iphimede sgozzarono gli achei dai belli schinieri sull’altare di Artemide strepitante, dall’aurea co-nocchia, nel giorno che con le navi presero a navigare verso Ilio, intenzionati a punire l’Argiva dalle belle caviglie, invero il suo simulacro (εἴδφλον): lei l’arciera cacciatrice di cervi con gran facilità mise in salvo e l’ambrosia amorosa le versò a gocce sul capo, affinché il suo corpo rima-nesse intatto, la rese immortale e senza vecchiezza per tutti i giorni della vita. Lei ora le schiere degli uomini sulla terra chiamano Artemide Enodia (Ἄρηεμιν εἰνοδίην), ancella (πρόπολον) dell’illustre saettatrice. (trad. Cassanmagnago C., 2009)
In questo caso manca sia il riferimento alla località del sacrificio, il porto di Aulide, sia il motivo per cui Iphimede sarebbe stata sacrificata ad Artemide. La fonte però, facendo coincidere il sacrificio con la partenza delle navi verso Troia, probabilmente sottintende il ricorrente motivo dell’aploia, cioè l’impossibilità della navigazione, che non permette
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Il. IX, 144-147, dove Agamennone offre ad Achille una tra le sue tre figlie: Ifiànassa, Crisòtemi e Laodice; lo scoliasta, in schol. Il. IX 145, afferma che Omero non conosceva il sacrificio di Ifigenia, probabilmente perché era assente un riferimento diretto a quest’ultimo. In Sof. El., 157 sono ricordate Ifiànassa, Crisòte-mi ed Elettra (che potrebbe sostituire in questo caso la Laodice omerica) come sorelle di Ifigenia, sacrifica-ta ad Aulide; anche nei Cypria (fr. 15) Ifiànassa è sorella di Ifigenia, insieme a Laodice e Crisòtemi (schol. Sof. El., 157). Da queste fonti, quindi, sembra chiaro che Ifigenia ed Ifiànassa fossero due figure distinte. 5
In Il. I, 106-108 Agamennone chiama Calcante indovino di mali, riferendosi ad un vaticinio avvenuto tem-po prima (mai per me il buon augurio tu dici). In Il. II, 299 e sgg. Odisseo richiama il sacrificio compiuto ad Aulide e il vaticinio di Calcante. Sull’antichità del sacrificio di Ifigenia cfr. CLEMENT 1934 p.394; DOWDEN 1991 pp.20-23; LYONS 1997 p.143; JENSEN 2009 p.51.
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la flotta achea di intraprendere il viaggio. Questo motivo appare molto antico: già nelle
Opere e i Giorni di Esiodo (Hes., Op., 651-653), il porto di Aulide è ricordato come il
luogo in cui l’esercito acheo, lì radunato da tutta la Grecia, rimase per qualche tempo bloccato, a causa di molte tempeste (τειμῶνα πολὺν). Il Catalogo delle donne racconta anche il salvataggio in extremis di Ifigenia a cui Artemide sostituisce un’immagine
(eido-lon), un fantasma, così che il sacrificio cruento possa essere compiuto ugualmente mentre
Ifigenia è trasportata altrove divenendo propolon della dea con il nome di Artemide Eno-dia, che significa “lungo la strada” o “a protezione degli incroci”. L’epiteto di Enodia è spesso equivalente di Ecate, a cui Ifigenia è associata6.
Antica divinità ctonia, legata al parto, alle nascite e ai riti di transizione, Ecate presiede al passaggio della donna da parthenos a gyne, nel momento in cui mette al mondo il primo figlio. Inoltre è in stretto rapporto con le anime infelici di chi non ha potuto completare questa fase di passaggio, in quanto aoroi, morti prima del tempo, proprio come Ifigenia7. Il sacrificio, infatti, non le permetterà mai di ottenere quel ruolo sociale a cui tutte le don-ne sono destinate, attraverso il matrimonio e il parto.
Il sacrificio in Aulide viene invece descritto nei Cypria, poema epico del VII secolo a.C. circa, attribuito a Stasino di Cipro, e noto attraverso un riassunto tardo di Proclo8:
L’esercito si era poi radunato in Aulide, quando Agamennone, avendo ucciso una cerva durante una battuta di caccia, affermò di tirare meglio di Artemide. La dea, sdegnatasi, li tratteneva dalla navigazione inviando tempeste (τειμῶνας ἐπιπέμποσζα). Dopo che Calcante ebbe palesato il vole-re della dea e vaticinato che savole-rebbe stato necessario sacrificavole-re Ifigenia ad Artemide, fattala giungere come per sposarla ad Achille [gli Achei] si accingevano ad immolarla, ma Artemide,
6 Sull’epiteto di Enodia cfr. JOHNSTON 1999 pp.214-215; si veda inoltre Eur. Hel., 570 dove Elena assicura Menelao di non essere uno spetto della notte, ancella di Enodia (πρόπολον Ἐνοδίασ); Paus. 3, 14, 9 riporta un sacrificio di cani per Enodia – Ecate a Colofone. Il cane è un animale sacro sia ad Ecate che Artemide: per quest’ultima si vedano i due cani in marmo del Brauronio ateniese (cfr. Cap. I parag. I.6). Su Ifigenia – Ecate si veda Stesich. fr. 215 (PMG), che riporta un’affermazione di Esiodo in cui si dice che Ifigenia diventa Ecate. Analoga testimonianza si ritrova in Pausania, 1.43: “*…+ so che Esiodo dice, nel “Catalogo delle
don-ne”, che Ifigenia non morì, ma sopravvive come Ecate per volere di Artemide”, e in Philod. Peri Euseb. 24g
in cui l’autore afferma che Stesicoro, nella sua Oresteia, segue Esiodo, nel dire che Ifigenia era chiamata Ecate.
7
Sulla figura di Ecate, come divinità che concerne gli spiriti inquieti, e il suo rapporto con Ifigenia si veda KAHIL 1983 pp.233-235; JOHNSTON 1999 pp.217-218, 238-242; RUDLOFF 1999 pp.68-70; COLE 2004 pp.218-219.
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dopo averla rapita, la portò nel paese dei Tauri e la rese immortale. Una cerva in luogo della fan-ciulla la dea pose sull’altare. (Trad. Giuman M., 1999)
Dal passo si deduce che il motivo del sacrificio di Ifigenia fu il comportamento di Aga-mennone, che durante una battuta di caccia si era vantato di tirare con l’arco meglio di Artemide stessa, causandone l’ira. La dea lo avrebbe quindi punito con una serie di tem-peste, che impedivano alle navi achee di lasciare il porto di Aulide.
Anche in questo caso si racconta come Ifigenia sia stata salvata in extremis da parte di co-lei che ne aveva richiesto la morte, divenendo immortale. Si sarebbe trattato quindi di un sacrificio sostitutivo, poiché al posto della vittima designata era subentrato un cervo, ani-male sacro alla dea9. Il cambiamento di identità di Ifigenia è sancito con il trasferimento in una terra lontana, la Tauride, separata dagli affetti familiari e dalla sua casa. In questa terra, corrispondente all’attuale Crimea, Erodoto racconta che era usanza sacrificare ad una dea Vergine (Παρθένῳ) i naufraghi e tutti i Greci che erano catturati in mare e con-clude affermando che “questa divinità cui sacrificano, i Tauri stessi dicono essere la
fi-glia di Agamennone, Ifigenia.”10 Nell’Ifigenia in Tauride di Euripide, la dea Parthenos a cui sacrificano è identificata con Artemide, mentre Ifigenia diventa la sacerdotessa che ne interpreta la volontà, assumendo un destino per così dire mortale, per poi ricevere nuo-vamente onori cultuali alla fine dell’opera nell’aition di Atena.
Le Metamorfosi di Nicandro, in un riassunto di Antonino Liberale11, riportano un’altra versione del sacrificio di Ifigenia, la quale viene sostituita sull’altare da un toro e traspor-tata in Tauride. Divenuta immortale e compagna di Achille, riceverà l’epiteto di
Orsilo-chia, che promuove o suscita il parto. In questo caso il sacrificio del toro servirebbe a
spiegare l’origine del nome Tauride.
Se le fonti esaminate finora parlano del salvataggio di Ifigenia da parte della dea, altre si riallacciano ad una tradizione in cui il sacrificio è avvenuto realmente. Nel V
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Analoga notizia è riportata da Apollod. Epit., 3, 21-22, in cui Ifigenia, oltre ad essere sostituita da un cer-vo, viene trasportata in Tauride, dove diventa la sacerdotessa di Artemide. Si veda inoltre Paus. 9, 6-7 in cui il periegeta, parlando di Aulide, ricorda la storia di Ifigenia sostituita da un cervo. Qui si troverebbe un tempio, nel quale erano custodite due statue, identificate con Artemide, una delle quali porta una torcia: potrebbe trattarsi anche di Ecate, divinità con cui la dea condivide molto aspetti, tra cui appunto l’attributo della torcia (Phosphoros), e quindi associabile anche ad Ifigenia.
10
Hdt. IV, 103, 1-2. 11
5
lo a.C. sono più frequenti, infatti, i riferimenti alla morte di Ifigenia che non alla sua apo-teosi e salvezza12. Sembrerebbe lecito pensare che i riferimenti al sacrificio della vergine sull’altare per volere di una dea appartengano ad una tradizione più antica, riferibile ad un tempo in cui il sacrificio umano veniva praticato, ma le fonti letterarie più antiche parlano di un suo salvataggio e della sua sostituzione con un fantasma o una vittima animale. È probabile quindi che il tema della sostituzione animale appartenga a una tradizione antica e sia stato considerato complementare al sacrificio umano, come afferma Henrichs: “the
myth of human sacrifice and the practice of animal substitution must be seen as two com-plementary aspects of the same ritual mechanism.”13 Le versioni dei tragediografi di V secolo a.C. devono, invece, essere state adattate ai diversi effetti drammatici che si vole-vano ottenere, come nell’Agamennone di Eschilo, in cui la morte della figlia diventa pre-testo per indagare le conseguenze morali di una tale azione.
Ifigenia rimarrà quindi in eterno bloccata nella sua condizione di parthenos, a causa della sua fine prematura che le impedisce di raggiungere lo statuto di gyne indicativo della pie-na maturità sessuale. In questo modo assume gli aspetti ctoni e oscuri della persopie-nalità di Artemide: se quest’ultima è invocata per proteggere le partorienti e i neonati, meritandosi l’appellativo di kourotrophos, Ifigenia diventa il prototipo di tutte le giovani parthenoi che non riescono a diventare gynai, vale a dire delle donne “mancate”14.
Per comprendere la natura del sacrificio, è necessario chiarirne la motivazione. Da un lato il sacrificio assume un carattere propiziatorio, agendo in favore della spedizione
12
Esch. Ag., 114-154, 1414-18, 1525-29; Sof. El., 530-38, 560-75; Pind. Pyth., 11, 22. Anche nell’opera di Euripide la morte di Ifigenia varia a seconda dell’intento drammatico che l’autore vuole ottenere: cfr.
Andr. 624-26; El. 1021-29; Or. 658-59; Tro. 370-72. Nell’Ifigenia in Aulide, i cui versi finali non è certo che
siano autentici, il suo destino rimane incerto: cfr. LIMC, s.v. Iphigeneia p.707. 13
HENRICHS 1981 p.205, qui lo studioso mostra come il sacrificio umano non necessariamente appartenga al ricordo di una realtà “primitiva”, né tantomeno che questa tradizione sia più antica rispetto alla sostitu-zione di Ifigenia con un cervo. Sulla sostitusostitu-zione animale nel sacrificio si veda inoltre BURKERT 1981 p.62, il quale afferma che la sostituzione animale era, probabilmente, già praticata nel Paleolitico superiore; DO-WDEN 1991 p.28; LYONS 1997 p.142.
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achea bloccata nel porto di Aulide15. Dall’altro lato serve ad espiare un atto di empietà commesso da Agamennone nei confronti di Artemide: i Cypria, e analogamente Apollo-doro, riportano la sua vanteria nella caccia come motivo scatenante l’ira della dea, che a-vrebbe punito la flotta achea con venti contrari e tempeste16.
È assai probabile che originariamente il sacrificio di Ifigenia fosse di natura propiziatoria: per il felice esito della spedizione contro Troia, si riteneva necessario un sacrificio, in grado di assicurarsi il favore degli dei e quindi la vittoria, come ricorda Odisseo, riferen-dosi alle ecatombi perfette che avevano compiuto in Aulide17. Artemide era una divinità che sovente riceveva sacrifici prima di una battaglia e spesso era invocata durante una guerra, in caso di situazioni difficili18. Il sacrificio assumeva anche un carattere riparatore, perché aveva la funzione di ripagare il futuro sangue versato, una motivazione che si ri-trova nell’Agamennone di Eschilo, come messo in luce da Lloyd-Jones19. Artemide, infat-ti, punisce la flotta achea perché “irata per pietà con gli alati cani del padre, che prima
del parto, insieme con i feti, sacrificarono la misera e timida preda. Ella aborre il ban-chetto delle aquile” (vv. 135-137): secondo lo studioso il sacrificio della lepre incinta
presagirebbe il destino nefasto della città di Troia (dalla cui parte si schierò Artemide in-sieme ad Apollo) e l’inevitabile spargimento di sangue ad opera dell’esercito acheo (me-taforicamente interpretato con le aquile predatrici), per il quale la dea sollecita un “altro
mai sacrificio empio senza banchetto” (v.150).
15
Per mancanza di vento o venti contrari: Nic. fr. 58 ap. Ant. Lib. 27, 2-3: “poiché l’esercito acheo era
bloc-cato in Aulide a causa del tempo sfavorevole (ὑπὸ ἀπλοίασ), gli indovini vaticinarono che ci sarebbe stato vento adatto alla navigazione se avessero sacrificato Ifigenia ad Artemide”; Paus. 9, 19, 7: “i Greci erano trattenuti ad Aulide da venti contrari”. Per tempeste: Proclo Chr., 104, 12: “la dea, sdegnatasi, li trattene-va dalla navigazione inviando tempeste (χειμῶνασ ἐπιπζμπουςα)”. Sull’aploia in generale: Apollod. Epit.,
3, 21: “il tempo sfavorevole (ἄπλοια) tratteneva la flotta”. Questa motivazione ricorre anche nei tragici di V secolo a.C.: Eur. IT, 15; Id. IA, 88-91 e 352-353; Esch. Ag., 148, 188, 214-217, 1418.
16 Proclo Chr., 104, 12: “*…+ avendo ucciso una cerva durante una battuta di caccia, affermò di tirare
me-glio di Artemide”; Apollod. Epit., 3, 21: “la dea era adirata con l’Atride perché colpendo un cervo costui a-veva detto: neppure Artemide [avrebbe colpito meglio]”. Inoltre cfr. Call. Dian., 260-263; Sof. El., 565-70, in
cui l’uccisione del cervo sarebbe avvenuta in un bosco sacro alla dea. Secondo DOWDEN 1991 pp.25-26 l’uccisione del cervo costituirebbe il motivo originario del sacrificio.
17
Il. II, 299 e sgg. 18
FARNELL 1921 pp.57-58; BURKERT 1981 pp.61-63 in cui elenca altri esempi di sacrifici di vergini che danno l’impronta all’inizio della guerra: le figlie di Giacinto; le figlie di Eretteo prima della guerra contro Eleusi; VERNANT 1987 pp.26-28; GIUMAN 1999 p.171.
19
LLOYD-JONES 1983 pp.89, 100-101; DOWDEN 1991 p.26, in cui il motivo della lepre incinta, che diventa preda delle aquile, è modellato sul prodigio di Il. II, 308-316.
7
Tra le motivazioni che ricorrono per il sacrificio di Ifigenia, oltre allo scopo propiziatorio e per espiare gli orrori della guerra imminente, ve n’è una terza, ovvero il sacrificio di primizie. Così Euripide riporta che era stato promesso da Agamennone ad Artemide “il
frutto più bello che partorisse l‟anno” e perciò ne chiedeva il compimento20.
La dualità del carattere di questo sacrificio, espiatorio e propiziatorio, si riflette nella doppia personalità di Artemide e nella figura ambivalente di Ifigenia. Artemide pur essendo Kourothrophos, Lochia ed Eileithyia, è anche colei che esige il sacrificio di Ifi-genia o quello degli stranieri catturati in mare e sacrificati in Tauride21. La dea è definita da Omero “leonessa alle donne”, perché con le sue frecce è pronta ad arrecare loro una morte immediata ed improvvisa, durante le fasi di passaggio più importanti, dall’adolescenza alla nascita del primo figlio22.
Le giovani che si accingono al matrimonio fanno offerte e compiono sacrifici (proteleia) in onore di Artemide per evitarne la collera nel momento in cui stanno per superare il confine tra parthenia, sacra ad Artemide, e sessualità adulta, e per renderla propizia nei loro confronti con la concessione di un matrimonio felice e di una prole sana. Come ha dimostrato Lilly Kahil23 non vi è contraddizione nell’agire di Artemide, con il suo arco protegge gli animali a lei cari e i loro piccoli, mantenendo la purezza della natura selvag-gia, dominio dell’antica potnia theron, mentre la morte che arreca a cervi e daini è di tipo rituale: “hunting is here assimilated to a sort of sacrifice that requires purity.”24 Anche il sacrificio di Ifigenia ha questo carattere: immolata dal padre per il bene comune, la fan-ciulla rinasce con una nuova identità. La sua morte rituale ristabilisce l’equilibrio e la pu-rezza, venuti meno con l’uccisione del cervo o con il sangue innocente di coloro che sa-rebbero caduti nella guerra di Troia. Il distacco definitivo dalla precedente condizione per
20 Henrichs (Id. 1981 p.203) elenca i motivi per cui si praticava il sacrificio umano durante l’Età del Bronzo: per ottenere venti propizi; come capro espiatorio per evitare il disastro militare; per allontanare l’invidia degli dei (ai quali per tale motivo si sacrificavano le primizie). Il sacrificio di Ifigenia apparterrebbe quindi a tutte e tre le casistiche. Cfr. GIUMAN 1999 p.172.
21
LLOYD-JONES 1983 pp.233, 235; COLE 1985 p.24; BRULE’ 1987 p.231; VERNANT 1987 p.231; GIUMAN 1999 pp.243-244. Per l’epiteto di Lochia cfr. Eur. IT, 1097: Ἄρτεμιν λοχίαν. Sulla dualità di Artemide cfr. Cap. II.
22
Il. XXI, 483. Si vedano inoltre KAHIL 1979 pp.82-84; Id. 1983 pp.238-240; LLOYD-JONES 1983 pp.87-88, 99-100; MONTEPAONE 2002 pp.70-71; FARAONE 2003 pp.48-49, che definisce Artemide una “plague
god-dess”, aspetto ereditato dall’area Ionica ed Egea, e che le donne in particolare devono placare.
23
KAHIL 1983 pp.239-240. 24
8
Ifigenia è segnato dall’allontanamento materiale che segue il sacrificio, con il suo trasfe-rimento in Tauride, dove sarebbe divenuta sacerdotessa di Artemide ed identificata con la
Parthenos di cui narra Erodoto.
III.2 IFIGENIA, DEA ED EROINA
Il sacrificio fa di Ifigenia un’eroina, ma alcuni indizi consentono addirittura di ri-velarne la natura divina, legata alle nascite e alla fertilità.
Innanzitutto, l’etimologia del nome “Ifigenia” richiama il contesto del parto e delle nasci-te, collocandole nella sfera di influenza di Artemide. Il nome, infatti, deriverebbe da ἶθι, nel senso di “potenza attiva o forza”, e dalla radice di γίγνομαι, -γενες, che rimanda al concetto di nascita. Il suo nome potrebbe avere un significato attivo, come “colei che in-duce nascite vigorose”, ma anche passivo, “nata nella forza”25. In entrambi i casi, il nome rinvierebbe ad una divinità in grado di garantire una prole forte e sana. Inoltre come detto all’inizio, Ifigenia sarebbe stata figlia di Elena, anch’essa divinità della fertilità e della vegetazione, che l’avrebbe ceduta a Clitemnestra, già sposa di Agamennone26.
Ifigenia appare quindi una figura complessa e ambivalente, tra le “[…] più articolate e
sfuggenti del mondo mitologico della Grecia antica.”27 Per comprendere bene la sua natu-ra, è necessario tener presente sia il suo aspetto eroico di vergine sacrificata dal padre per il successo della spedizione troiana, sia il suo passato di antica divinità delle nascite e del-la fertilità, un ambito che a Brauron condivide con Artemide.
Sembrerebbe che all’inizio Ifigenia fosse una divinità autonoma, probabilmente una dea vergine, Parthenos, legata all’ambito della fertilità e della procreazione: lo fanno
25
CLEMENT 1934 p.396; KAHIL 1977 p.96, secondo la quale il nome di Ifigenia potrebbe essere“un
souve-nir, semble-t-il, d’un passé lointain”; HOLLINSHEAD 1985 p.425; LYONS 1997 p.140. Contro l’etimologia del
nome da ἶφι si veda: LLOYD-JONES 1983 p.95 n.48; DOWDEN 1991 pp.63-64, che traduce iphis come bello, di conseguenza “nata bella”; WOLFF 1992 p.320 n.34, che riconduce ifi- a ἴφθιμοσ, nel senso di forte, mae-stosa. Inoltre cfr. Chantraine, Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, s.v. ἴσ e γίγνομαι.
26
Cfr. supra parag. III.1. 27
9
pensare l’epiteto di Orsilochia e la sua assimilazione ad Ecate, aspetti condivisi anche da Artemide28.
In seguito, con lo stabilirsi del pantheon greco, questi aspetti saranno assorbiti dalla figura predominante di Artemide. Ifigenia diventa così un epiteto della dea maggiore, oppure le si affianca come paredra29; è in questa fase che la personalità divina assume origini “mor-tali” ed entra a far parte dell’epos, identificandosi con la vergine, figlia del re degli Achei, destinata ad essere sacrificata ad Aulide, per consentire alla flotta achea di salpare verso Troia. La leggenda del sacrificio si sarebbe sviluppata dall’unione tra un nucleo storico, lo stanziamento di una flotta achea al porto di Aulide, ed un culto locale dedicato ad una dea parthenos, legata alla fertilità e alle nascite, alla quale si consacravano delle vergini. In questo modo, infatti, il culto si sarebbe ricollegato al ciclo troiano attraverso la dinastia di Agamennone riconducendo l’epiteto della dea al nome di una principessa della casa di Atreo30. Attraverso il sacrificio, ma soprattutto con l’apoteosi, si ristabilisce l’antico ruolo di Ifigenia: in un cerchio che si chiude, la vergine sacrificata non muore, ma diventa im-mortale, dea tra gli dei. L’eroina dell’epos omerico ritorna, così, ad assumere le preroga-tive che le erano proprie e ad essere oggetto di culto da parte di coloro che si accingevano a diventare madri, abbandonando la condizione di parthenos.
La storia del salvataggio mette in luce l’intimo rapporto tra la parthenos Ifigenia e tra la Parthenos Artemide. Il legame tra le due va oltre l’assimilazione da parte di quest’ultima delle funzioni che un tempo appartenevano alla prima. Ifigenia, infatti, in questo rapporto di scambi sembra assumere gli aspetti più nefasti e oscuri della dea mag-giore, divenendo una figura di carattere ctonio. Il suo sacrificio la riconduce ad un conte-sto funerario, spezzandone bruscamente la vita, impedendole di divenire nymphe e gyne. Ifigenia, quindi, diventa il prototipo della fanciulla che muore aoros (ἄφρος), cioè non ancora matura e prima di aver completato il passaggio che l’avrebbe resa definitivamente una donna. Colei che muore durante il parto, senza poter mettere al mondo un figlio, si
28
Ifigenia – Ecate cfr. supra n.6. Ifigenia come antica dea della fertilità si veda CLEMENT 1934 pp.393-399; KAHIL 1979 pp.76-77; HENRICHS 1981 p.202; LLOYD-JONES 1983 p.95; HOLLINSHEAD 1985 pp.425-426; LIMC 1989, s.v. Iphigeneia; WOLFF 1992 pp.319-320; GIUMAN 1999 pp.162-176.
29
Hsch. s.v. Ἰφιγζνεια: ἡ Ἄρτεμισ; Paus. 2, 35, 1 descrivendo Hermione, parla di un santuario (ἱερὸν) dedi-cato ad Artemide detta Ifigenia (Ἀρτζμιδοσ ἐπίκληςιν Ἰφιγενείασ).
30
L’ipotesi è stata espressa da CLEMENT 1934 pp.408-409. Su un piano analogo si pone FARNELL 1921 p.58.
10
riconosce in questo prototipo e può trasformarsi in uno spirito vendicativo, pericoloso per il resto della famiglia31. Questo aspetto ctonio di Ifigenia emerge chiaramente nelle parole che Atena le rivolge nella parte conclusiva della tragedia euripidea: “omaggio di vesti
fi-nemente tessute ti recheranno coloro a cui la moglie sarà spirata durante il parto.”32 Il rapporto tra Artemide e Ifigenia nel culto non è limitato soltanto al sito di Aulide e Brauron: Pausania ricorda altri templi o santuari in cui Ifigenia è associata ad Artemide, o essa stessa è oggetto di culto. A Megara (Paus. 1, 43, 1) esiste un heroon dedicato ad Ifi-genia, poiché è qui che si ritiene sia morta e nelle vicinanze sorge un tempio di Artemide, dedicato da Agamennone quando vi giunse per convincere Calcante ad unirsi alla spedi-zione. Probabilmente la rivendicazione dei megaresi si basa sulla presenza di un culto lo-cale associato ad una divinità femminile, e sulla tradizione secondo la quale Calcante, l’indovino che profetizzò il sacrificio di Ifigenia, vivesse a Megara33. Anche ad Argo (2, 22, 6-7) c’è traccia di un culto di Ifigenia: infatti, stando a Pausania, è lì che Elena l’avrebbe data alla luce e avrebbe fondato un tempio dedicato ad Ilizia, divinità protettrice delle partorienti, con lo stesso ruolo quindi di Ifigenia intesa come antica divinità34.
“Dall‟altra parte del santuario”, dice Pausania, vi era però un tempio dedicato ad Ecate,
divinità che la tradizione letteraria identifica con Ifigenia dopo il suo sacrificio. A Her-mione (2, 35, 1), in Argolide, vi era un santuario di Artemide detta Ifigenia (Ἀρηέμιδος ἐπίκληζιν Ἰθιγενείας), in cui il nome dell’eroina diventa epiteto della divinità. Infine ad Egira (7, 26, 5) vi era un tempio di Artemide, all’interno del quale si conservavano due statue: una della dea e l’altra, come affermavano gli Egirati, raffigurante Ifigenia, ma se-condo Pausania, se così fosse, il tempio originariamente doveva essere a lei dedicato35.
In conclusione, Ifigenia appare intimamente collegata ad Artemide sotto molteplici aspetti. Innanzitutto è costretta dal sacrificio impostole a divenire un’eterna parthenos pro
31 DOWDEN 1991 p.60; JOHNSTON 1999 pp.240-241; RUDLOFF 1999 pp.69-70; COLE 2004 pp.218-219. 32
Eur. IT, 1466-1467. 33
Hes. fr. 23 M.-W.; Stes. fr. 38 (Page). Sull’origine della figura di Calcante si veda DOWDEN 1991 pp.26-27.
34
Inoltre Apollodoro (Epit., 3, 21) afferma che, prima di giungere ad Aulide, la flotta achea si era radunata ad Argo, evidentemente il rapporto di Ifigenia con Argo deriva dalla presenza di un culto dedicato ad una divinità femminile, forse connesso alle nascite (cfr. BRULE’ 1987 p.264 n.40).
35
Ad Egira, in particolare, gli scavi hanno messo in luce i resti di un tempio, nella cui cella sono state rinve-nute due basi di statue, che potrebbero rimandare alle statue citate da Pausania; inoltre un culto di una divinità femminile sembra essere attestato sull’acropoli a partire dall’età geometrica (cfr. Moggi M. e O-sanna M., a cura di, Libro VII. L’Acaia, 2000, p.338).
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tou gamou (prima del matrimonio) che come Artemide non aspira più al matrimonio,
quindi ad una condizione di passaggio necessaria per potersi definire gyne, né potrà aspi-rare ad oltrepassare la soglia successiva, ovvero il parto, in quanto vergine. È proprio in questa condizione “che la giovane diventa più simile ad Artemide, […] fin quasi a
con-fondersi con lei nella sua identità.”36
Grazie al loro essere parthenoi, entrambe presiedono al passaggio che ogni giovane deve affrontare dalla pubertà al matrimonio, fino alla nascita del primo figlio, dove la tutela di Artemide si esaurisce. È probabile che il ruolo di quest’ultima, riguardo al parto, alle na-scite, e alla fertilità, derivi dall’aver assorbito nella propria figura questi aspetti, che in o-rigine appartenevano a un’antica dea Ifigenia37. Con il prevalere della personalità di Ar-temide, Ifigenia assume un proprio ruolo al fianco della dea, facendosi carico degli aspetti più oscuri e nefasti, motivo che spiega perché a lei fossero dedicati gli abiti incompleti delle donne morte durante il parto, come si avrà modo di osservare nel santuario di Brau-ron. È in questo senso che Ifigenia è associata ad Ecate, antica divinità ctonia che presie-de ai cambiamenti che avvengono nella vita di una donna con il matrimonio e il parto. Per questa sua funzione così delicata, Ecate è anche una divinità associata con i demoni, gli spiriti inquieti, con le anime delle donne morte prematuramente, prima che una fanciulla possa sposarsi o durante la gravidanza. Per timore che questi spiriti possano tornare a vendicarsi sui vivi, si recano offerte ad Ifigenia – Ecate, o si pongono hekataia all’ingresso delle case, a protezione dell’oikos38.
III.3 IFIGENIA A BRAURON, MODELLO DELLE PARTHENOI
Il rapporto tra Artemide ed Ifigenia risulta evidente nel santuario di Brauron, dove Ifigenia non solo affiancava la dea ma aveva una propria sfera di influenza, documentata sia dai resti archeologici, sia dal rito di iniziazione, l’arkteia, che veniva celebrato in que-sto santuario, nell’età precedente del matrimonio. Alcune ragazze, i cui limiti d’età hanno
36
MONTEPAONE 2002 p.70. 37
Artemide spesso riceve gli epiteti di Lochia o Eulochia, e di Orsilochia, che la rendono compagna di un’altra dea simile, che presiede alle nascite, ovvero Eileithyia: su questo ruolo di Artemide si veda KAHIL 1983 pp.233-235; LLOYD-JONES 1983 pp.95-96; BRULE’ 1987 p.231; VERNANT 1987 p.26; COLE 2004 p.212. Sull’aspetto di Artemide Kourotrophos cfr. Cap. II parag. II.3.
38
JOHNSTON 1999 pp.210-211, 215; RUDLOFF 1999 pp.69-70, 102. Sugli hekataia all’ingresso delle case cfr. Ar. Vespe, 799, 804 e sgg.; schol. Ar. Vespe 804; Eur. Medea, 396 e sgg.
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destato diverse controversie, servivano la dea per un certo periodo, durante il quale si preparavano ad assumere il ruolo che spettava ad ogni donna all’interno della società: quello di moglie e madre, i cui figli assicuravano un futuro alla comunità stessa39. Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto, lo scoliasta di Aristofane alla Lisistrata parla di un mistero (μσζηήριον) celebrato in onore di Ifigenia, riferendo inoltre che non sarebbe stata sacrificata in Aulide, ma a Brauron, e che al suo posto sarebbe stato sostituito un orso40. In che cosa consiste, quindi, il legame tra la figura di Ifigenia e le giovani parthenoi, che si preparavano ad affrontare la pubertà presso il santuario?
La storia stessa del suo sacrificio è emblematica di ciò che avveniva nella realtà cultuale del santuario, dal momento che diverse sono le somiglianze che si possono individuare tra il sacrificio in Aulide e il mito eziologico alla base del rito dell’arkteia. Anche il mito ri-guardante il santuario di Artemide Munichia, al Pireo, presenta notevoli affinità con il sa-crificio di Ifigenia: un’orsa è uccisa dagli Ateniesi e ciò scatena l’ira di Artemide, che in cambio chiede la vita di una figlia. L’unico a proporsi è Embaros, che a sua volta chiede che sia affidato alla sua famiglia il sacerdozio vitalizio presso il santuario. Il padre, attra-verso uno stratagemma, nasconde sua figlia nell’adyton del tempio e sostituisce al suo po-sto una capra (un sacrificio sostitutivo dunque, come per Ifigenia), acconciata allo stesso modo della vittima41. Ifigenia probabilmente non era nemmeno del tutto assente dal san-tuario di Munichia, dove si praticava un rito analogo all’arkteia: secondo alcune fonti, in-fatti, durante le celebrazioni dei Munichia, si donavano ad Artemide e Ecate delle torte, dette amphiphontes, con candele tutto intorno42. È possibile dedurre quindi che Ecate fos-se celebrata a Munichia al fianco di Artemide, entrambe legate all’aspetto lunare del loro culto: ma poiché Ecate è Ifigenia, ecco che in luogo dove si praticava un “sacrificio” di
parthenoi ritorna anche lei.
39
Sull’arkteia praticata a Brauron si veda il recente contributo Gentili, Perusino (a cura di), Le orse di
Brau-ron, 2002; si vedano inoltre MONTEPAONE 1979; BRULE’ 1987 pp.179-218; SOURVINOU-INWOOD 1971;
Id. 1988; Id. 1990; GIUMAN 1999 pp.96-148. Sull’età delle arktoi cfr. Cap. V.
40 Schol. Ar. Lys. 645a (cfr. per Cap. II). La variante attica proposta dallo scolio, che sostituisce Brauron ad Aulide, è riportata dall’attidografo Fanodemo (Phanod. FGrHist 325 F14) con l’intento di adattare la storia del sacrificio al sito di Brauron: ciò mostra come evidentemente Ifigenia doveva avere un qualche ruolo nel culto brauronio, tale da giustificare una nuova ambientazione del sacrificio. Cfr. CLEMENT 1934 p.401; DOWDEN 1991 p.34; Et. Magn. s.v. Ταυροπόλον.
41
Sul mito eziologico dell’arkteia e di Embaros cfr. Cap. II. 42
13
Il motivo dell’ira di Artemide ricompare anche nel mito brauronio: in entrambi i casi la causa scatenate è la trasgressione compiuta contro un animale sacro alla divinità (l’orsa nel mito brauronio e il cervo in Aulide). La colpa commessa dal singolo individuo ricade su tutta la comunità, per questo Artemide ordina un sacrificio espiatorio43: il padre deve sacrificare la propria figlia per un bene collettivo. Il rito brauronio permette alla storia di Ifigenia di assumere un carattere corrispondente: come Agamennone sacrifica sua figlia per permettere alle navi achee di salpare per Troia “per il bene di tutti gli Elleni”44, allo stesso modo ogni padre dovrà sacrificare la propria figlia prima del matrimonio, consa-crandola alla dea. La consacrazione delle parthenoi ad Artemide, da parte della famiglia, era espressa già in antico dall’eguaglianza tra dekateusai, con cui si indicava l’offerta di una decima parte rispetto ad un tutto, e arkteusai: ciò significava che fare l’orsa consiste-va nell’offrire ad Artemide una decima parte scelta tra tutte le ragazze45. Inoltre il signifi-cato stesso di decimare si ricollega all’idea attuale di mettere a morte, confermando “cette
image de la mise à mort délibérée de la fille par son pére dans l‟arkteia”46 e l’idea stessa del sacrificio delle parthenoi e della loro conseguente morte rituale.
A questo punto le sorti di Ifigenia si separano da quelle delle giovani arktoi: nel suo caso, infatti, il sacrificio la rende un’eterna parthenos, privandola della possibilità di avere un matrimonio e dei figli, di raggiungere cioè lo stato di gyne. Ifigenia diventa così, agli oc-chi dei Greci, “il simbolo fulgido, perfetto, della παρθενία.”47 Nel caso delle giovani che partecipavano al rito invece, il sacrificio che le consacra alla dea ha un duplice obiettivo: placare la dea per la perdita della loro condizione di vergini, cui sarebbero andate
43 In Suda si legge che le parthenoi erano costrette a fare l’orsa (arkteuein), come espiazione (ποινὰσ) per l’animale ucciso. In Sof. El., 564-576 i venti contrari sono una punizione (v.564: ποινὰσ) o soddisfazione di Artemide contro l’uccisione del cervo da parte di Agamennone: in cambio della morte dell’animale la dea richiederà il sacrificio della figlia. Anecd. Bekk. I, 444, s.v. ἀρκτεῦςαι, riporta che fare l’orsa (ἀρκτεῦςαι) sia il modo migliore di espiare una colpa (ἀφοςιώςαςθαι) e di sacrificare (θύςαι) nei confronti di Artemide. 44
Eur. IA, 1386. 45
Anecd. Bekk. I, 234-235 s.v. δεκατεφοντεσ; Et. Mag. Δεκατεφειν; Harp. s.v. δεκατεφειν; Hsch. s.v. δεκατεφειν. Esichio, inoltre, s.v. ἀρκτεία, scrive che fare l’orsa (arkteuein) significa dedicare (καθιεροῦν), stessa notizia è riportata in Harp. s.v. ἀρκτεῦςαι: “le fanciulle (parthenoi) prima del matrimonio erano
con-sacrate (καθιερωθῆναι) ad Artemide”; cfr. inoltre Anecd. Bekk. I, 444 (supra n.43).
46
BRULE’ 1987 pp.206-207. 47
14
tro nel passaggio da parthenos a nymphe (fidanzata o giovane sposa), e propiziarla ai fini di un matrimonio felice e di un’assistenza durante il parto48.
Infine entrambi i miti mostrano come il sacrificio del singolo vada a beneficio della col-lettività intera: se il sacrificio di Ifigenia è indispensabile per il bene di tutti gli Achei, an-che il sacrificio dei padri compiuto nei confronti delle figlie è altrettanto indispensabile. Il mito eziologico mostra un’Artemide vendicativa, che punisce la colpa infliggendo pesti-lenza (in Suda λοιμώδη νόζον) e carestia (nello scolio λιμός). L’arkteia agisce quindi an-che su un piano globale, garantendo alla polis un futuro ricco e prospero, grazie alle na-scite che seguiranno al matrimonio, protette da Artemide, ricordata come Lochia, Orsilo-chia, o Eileithyia49.
Il sacrificio di Ifigenia diventa il prototipo della morte rituale, a cui vanno incontro le giovani iniziate al rito dell’arkteia. La sua morte infatti “may here be interpreted as a
me-taphor for the abandonment of a social category, to be followed by symbolic rebirth into a new one.”50 Le fanciulle che soggiornano a Brauron “muoiono” come bambine per rina-scere come donne sessualmente mature, in grado di affrontare il ruolo che spetta loro nel-la società e che avrà un esito positivo se potranno godere delnel-la protezione di Artemide. È proprio la protezione della dea che salva Ifigenia da una morte certa e prematura, che le si presenta come uno sposalizio con Ade e che le impedisce di completare la propria transi-zione per divenire una gyne51. A seguito del suo salvataggio la vita stessa di Ifigenia
48
Lo scoliasta, in schol. Ar. Lys. 645, parla di placare la dea, nel senso di addolcirla (ἐκμειλιςςόμεναι), così anche in Suda (placare la dea: ἀπομειλιςςόμεναι τὴν θεόν); nello scolio a Theoc. 2, 66 si riporta il motivo per cui era necessario placare la dea, la perdita della verginità. Cfr. OSBORNE 1985 p.168; LLOYD-JONES 1987 p.99; GIUMAN 1999 pp.171-172; JOHNSTON 1999 p.218; MARINATOS 2002 p.40; PARKER 2005 p.241.
49 COLE 2004 pp.204-205; nell’inno ad Artemide (Dian., 126-128), Callimaco descrive le conseguenze nefa-ste che si abbattono su di una città di ingiusti: “le donne, fatte segno dei tuoi colpi o muoiono di parto, o,
se si salvano, partoriscono figli che non stanno ritti sulle caviglie”. Su Artemide e il parto cfr. Cap. II parag.
II.3. 50
LYONS 1997 p.148. Si veda inoltre DOWDEN 1991 pp.50-53; PARKER 2005 p.241; CALAME 2009 p.90. 51
SEAFORD 1987 pp.106-110; LYONS 1997 p.150; GIUMAN 1999 pp.173-175. Lo stretto legame tra la mor-te prematura prima delle nozze inmor-tesa come un matrimonio con Ade, è ben visibile al v.369, in IT, in cui Ade e Achille sono accostati all’interno dello stesso verso: “dunque Achille non era Achille, il figlio di Peleo,
ma il dio dei morti” (Ἅιδησ Ἀχιλλεὺσ ἦν ἄρ᾽, οὐχ ὁ Πηλζωσ). Costanti sono i riferimenti al fallimento delle
nozze di Ifigenia nelle due tragedie euripidee: IT, 25, 538-539, 858-861; IA, 460-462, 540, 667 in cui Aga-mennone accenna al sacrificio della figlia come un viaggio solitario. Si veda inoltre Sof. Ant., 806-816, 867-868, 876, 891-892 (il sepolcro diventa il nuovo talamo nuziale), 1240-1241, in cui la morte prematura di Antigone è ritratta come uno sposalizio con Ade: anche in questo caso si tratta di un viaggio solitario verso l’Acheronte.
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rà una trasformazione, come ricordano le fonti viste sopra, che cambia radicalmente la sua condizione rispetto alla vita precedente. Un cambiamento radicale è ciò che spetta an-che alle ragazze, dove la comparsa del primo ciclo mestruale le “trasforma” in donne in grado di concepire, insieme a tutti i cambiamenti che seguono l’arrivo della pubertà.
Van Gennep ha riconosciuto nei rituali iniziatici tre momenti fondamentali: sepa-razione, margine, e aggregazione52. Anche Ifigenia si trova ad affrontare tappe analoghe. La separazione dalla famiglia è il primo di questi momenti, in quanto il sacrificio che vie-ne imposto ad Agamennovie-ne rappresenta la separaziovie-ne di un padre dalla propria figlia, quando giunge per lei il momento delle nozze: Ifigenia è infatti chiamata in Aulide con il pretesto, ingannevole, delle nozze con Achille e per compiere il sacrificio, proteleia, pri-ma del pri-matrimonio53.
Il periodo di margine, di segregazione, è rappresento per Ifigenia dal suo trasferimento in Tauride, subito dopo il suo sacrificio. Divenuta propolos, ancella della dea, si pone al suo servizio affrontando un sacerdozio presso un popolo barbaro, lontano dagli affetti familia-ri e dalla sua terra natia, tanto da essere considerata defunta dalla sua famiglia. Ifigenia stessa definisce così la sua condizione (Eur. IT, 220): “senza nozze, senza figli, senza
cit-tà, senza amici (ἄγαμος ἄηεκνος ἄπολις ἄθιλος)”, ed è probabile che in questi versi si
possa leggere l’isolamento a cui vanno incontro le parthenoi che affrontano il passaggio verso la pubertà e l’età adulta, che significa “isolation, separation from her friends and
parents. It is an occasion of resentment and anxiety, comparable to death.”54
Dopo aver svolto il proprio compito nei confronti di Artemide in Tauride, Ifigenia è pron-ta a ritornare in patria con il compito di “tenere le chiavi del tempio di Artemide (κλῃδοστεῖν θεᾷ) nelle sacre praterie di Brauron”55, occupandosi delle nuove parthenoi, che come lei devono affrontare una iniziazione prima del matrimonio.
Tappe analoghe sono previste anche per le orsette che affrontano il passaggio dall’infanzia all’età puberale. Le ragazze, infatti, abbandonano la propria famiglia per un
52
VAN GENNEP 1981 pp.10-11. 53
Il motivo del matrimonio con Achille è già presente nei Canti Ciprii (Proclo Chr., 104, 12). Cfr. inoltre Eur.
IT, 24-25; Id. IA, 98 e sgg. In alcune versioni (Nic. fr. 58 ap. Ant. Lib. 27; Lykophr. Alex., 183, 324) il
matri-monio con Achille avviene dopo l’apoteosi di Ifigenia. Sulla proteleia cfr. Cap. V. 54
SEAFORD 1987 p.106. Si veda inoltre Eur. IT, 29-36, 175-177: “troppo lontano fui segregata dalla
pa-tria”; al v.1114 Ifigenia è definita “la vergine ministra della dea” (θεᾶσ ἀμφίπολον κόραν). Cfr.
SOURVI-NOU-INWOOD 1990 p.53; LYONS 1997 p.148. 55
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certo periodo di tempo al fine di servire Artemide nel suo santuario a Brauron. La separa-zione consiste, quindi, nel sacrificio che le parthenoi compiono per volere di Artemide, abbandonando la propria famiglia e la comunità.
Il periodo di reclusione coincide con quella morte rituale che segna il loro cambiamento verso uno stato nuovo, l’età adulta56. Per le ragazze consisteva in una svestizione rituale durante la quale abbandonavano l’abito che caratterizzava la loro condizione di margine e liminare per compiere gli ultimi riti in onore di Artemide, prima di indossare gli abiti civi-li ed essere reintegrate nella società57.
La fase di aggregazione coincide, con tutta probabilità, con la festa penteterica dei Brau-ronia con cui la polis riconosce il nuovo stato sociale delle ragazze, in quanto donne in grado di concepire e assolvere così al loro compito: assicurare un futuro alla polis con le nuove nascite58. Ed è in quest’occasione che si sacrificava una capra, per sancire il defini-tivo cambiamento delle ragazze e il rientro nella società.
Sourvinou-Inwood ha riconosciuto in un passo dell’Agamennone di Eschilo un possibile legame tra Ifigenia e il rituale dell’arkteia svolto a Brauron59. Quando Ifigenia è condotta all’altare per essere sacrificata, al verso 239 si legge:
Ed ella, sciolte al suolo le vesti color del croco (κρόκοσ βαθὰς δ᾽ ἐς πέδον τέοσζα), colpiva con dardo di pietà dagli occhi ciascuno di coloro che stavano per sacrificarla. (Trad. Giuman M., 1999)
Eschilo sceglie di far indossare ad Ifigenia un abito color del croco, lo stesso che le ra-gazze indossano durante il rito: come Ifigenia anche le orsette abbandonavano la propria veste durante la loro morte apparente60. Alcune scene rappresentate sui crateriscoi rinve-nuti a Brauron mostrano giovani ragazze nude che corrono o eseguono una danza ritmata:
56 Sulle attività svolte dalle ragazze, una testimonianza è rappresentata dalle scene dipinte sui numerosi crateriscoi rinvenuti a Brauron, sui quali si veda KAHIL 1965, Id. 1977, Id. 1981. Lo scoliasta, schol. Ar. Lys. 645, riferisce che le giovani dovevano prendersi cura del santuario (περιέπειν τὸ ἱερὸν) e celebrare sacrifi-ci (ἐπετέλουν τὴν θυςίαν) in onore di Artemide.
57
Sulla svestizione rituale si veda Cap. II. 58
COLE 1985 pp.23-24. 59
INWOOD 1971 pp.340-341; KAHIL 1977 pp.97-98; OSBORNE 1985 p.164; SOURVINOU-INWOOD 1988 pp.132-133; Id. 1990 pp.52-53; GIUMAN 1999 pp.122-123.
60
Schol. Ar. Lys. 645: “imitando l’orsa in onore della dea indossavano la veste color zafferano (οἱ άρκτευόμεναι δὲ τῇ θεῷ κροκωτòν ἠμφιέννυντο)”; Suda s.v. ἄρκτοσ ἦ Βραυρονίοισ: “vestite di un manto
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si tratta di una nudità rituale. Le orse abbandonano la veste color del croco per segnare definitivamente la perdita della loro fanciullezza e il loro ingresso nell’età della pubertà, con la quale si riconoscono come donne mature, pronte per il matrimonio e la procreazio-ne. Il gesto di deporre l’abito color zafferano avviene, probabilmente, nel momento in cui le arktoi concludono il loro dovere nei confronti di Artemide e sono, di conseguenza, pronte per il cambiamento più importante, il matrimonio. In conclusione, come afferma Montepaone, “il rito delle „orse‟, tolto l‟apparato scenografico, nella sua sostanza non fa
che replicare la consacrazione originaria di Ifigenia.”61
III. 4 L’ARCHEOLOGIA DI IFIGENIA A BRAURON: TRA STORIA E LEGGENDA
Finora è stato osservato come la storia di Ifigenia sia intimamente legata al porto di Aulide, in Beozia. Pertanto ci si aspetterebbe che un suo culto fosse lì radicato, e non a Brauron che appare senza collegamenti evidenti con il ciclo troiano. A cosa è dovuta, quindi, la presenza di Ifigenia in questa località dell’Attica?
Probabilmente un riadattamento della storia di Ifigenia risale all’epoca di Pisistrato che, com’è ormai noto, si interessò ad una diffusione e sistemazione dell’epos omerico62. A questo interesse fanno riferimento le parole di Esichio il quale, sotto la voce Βρασρονίοις, ricorda che durante le feste Brauronie “rapsodi erano soliti cantare l‟Iliade a Brauron in
Attica.” Inoltre Pisistrato era originario del demo di Philaidai, dove si trovava Brauron, e
a lui si attribuiscono sia una prima monumentalizzazione del santuario di Artemide, sia la costruzione del Brauronio sull’Acropoli ateniese (cui si rimanda al Cap. I). Per questo motivo il tiranno aveva tutto l’interesse a ricollegare il proprio demo d’origine al ciclo di Troia e lo fa proprio attraverso la figura di Ifigenia, forse sfruttando delle varianti locali sul suo sacrificio che già circolavano. Tra queste varianti probabilmente si diffuse la tra-dizione parallela che, come già osservato, attribuiva la nascita di Ifigenia all’unione tra Elena e Teseo, il primo unificatore dell’Attica. Lo scopo sicuramente era quello di dare lustro e prestigio non soltanto alla propria famiglia, ma anche al territorio ateniese
61
MONTEPAONE 2002 pp.72-73. 62
Sulla cosiddetta redazione pisistratea dell’epos omerico si veda Ercolani A., Omero. Introduzione allo
18
tando il porto non lontano di Brauron per riadattare il preludio alla spedizione verso Tro-ia.
La testimonianza di un collegamento diretto tra Ifigenia e il santuario di Brauron si basa, principalmente, su alcuni versi euripidei (vv.1461-1467)63:
Quanto a te, o Ifigenia, dovrai tenere le chiavi del tempio di Artemide (κλῃδοστεῖν θεᾷ) nelle sa-cre praterie di Brauron. Lì morirai e sarai sepolta, e omaggio di vesti finemente tessute (πέπλφν ἄγαλμά ζοι θήζοσζιν εὐπήνοσς ὑθάς) ti recheranno coloro a cui la moglie sarà spirata durante il parto (ἐν ηόκοις υστορραγεῖς). (Trad. Ferrari F.)
I versi di Euripide sono stati la base per ritrovare nel santuario resti archeologici che te-stimoniassero l’esistenza di un culto di Ifigenia. Questi resti sono costituiti da alcune strutture venute alla luce durante gli scavi: il mikron hieron, l’adyton del tempio di Arte-mide, e il portico lungo e stretto a nord della stoa.
Nel piccolo tempio all’ingresso nord-occidentale della grotta, Papadimitriou ha ricono-sciuto l’heroon di Ifigenia64. Al suo interno sono state rinvenute cospicue tracce di un fo-colare, che fa presumere che questo ambiente fosse destinato ad usi cultuali, come sacrifi-ci o pasti comuni. L’edifisacrifi-cio, inoltre, sostituisce le funzioni della grotta, il luogo più sacro del santuario, divenuta non più agibile dopo il crollo della volta, verso la metà del V seco-lo a.C. La grotta è da sempre considerata un luogo di culto ideale di divinità femminili connesse alla fertilità e al parto, prerogative queste di una Ifigenia in origine intesa come dea. Infatti, l’antro roccioso consente un contatto diretto con la madre-terra, che assicura la fertilità umana, e “rappresenta il ventre della terra, il punto di contatto tra mondo
e-sterno e mondo del soprannaturale.” 65 E’ probabile, quindi, che la grotta costituisca il luogo di culto di una divinità femminile identificata con Ifigenia, prima che a Brauron si
63
Per un’analisi di questi versi in relazione ad Ifigenia, Brauron e il rito dell’arkteia cfr. WOLFF 1992 pp.319-324.
64
DAUX 1950 p.300; Id. 1957 p.521; PAPADIMITRIOU 1963 p.115. Euforione (III secolo a.C.) parla di Brau-ron in questi termini: “BrauBrau-ron, cenotafio di Ifigenia (κενήριον Ίφιγενείας) vicino al mare”. Per l’interpretazione del piccolo tempio si veda Cap. I parag. I.4.
65
GIUMAN 1999 p.27. Sul rapporto della grotta con la terra e i culti dedicati alle nascite si veda HOLLIN-SHEAD 1985 n.25 pp.425-426; DI DONATO 2001 p.194; USTINOVA 2009 pp.3-4. All’interno di queste cavità scavate nella roccia erano venerate anche le ninfe: non è un caso, dunque, che alcuni crateriscoi siano sta-ti rinvenusta-ti nella grotta di Pan e delle Ninfe ad Eleusi (cfr. KAHIL 1965 p.23), come offerta alla terra e alle ninfe per aver raggiunto la piena maturità sessuale.
19
insediasse Artemide, come dimostrano anche depositi votivi e tracce di focolari, che te-stimoniano un’attività rituale fin dalle prime frequentazioni del santuario66.
Inoltre, nelle immediate vicinanze dell’heroon, sono stati individuati alcuni intagli per l’inserimento di stele, su cui erano riportate liste di offerte di abiti ad Artemide. Il mikron
hieron doveva quindi ospitare almeno una parte di queste offerte votive, dal momento che
le stele erano erette nelle vicinanze dei luoghi in cui le si custodivano67: ciò confermereb-be il passo di Euripide in cui ad Ifigenia erano donate le vesti delle donne morte durante il parto. Da quest’area provengono anche numerosi frammenti di crateriscoi, le cui scene ri-traggono le ragazze arktoi mentre celebrano il rito in onore di Artemide68. L’offerta di va-si presso la tomba di Ifigenia, o al piccolo tempio a lei dedicato, non fa che sottolineare il rapporto dell’eroina con l’arkteia, vale a dire con le parthenoi che partecipavano a questo rituale.
Per quanto riguarda l’adyton del tempio di Artemide, si ritiene fosse adibito ad un culto di natura ctonia, identificato con quello di Ifigenia, che aveva assunto nella sua persona gli aspetti funerari di Artemide. La mancanza di prove sicure, tuttavia, induce a credere che tale ambiente fosse destinato a custodire le offerte più preziose del santuario69.
Il portico lungo e stretto a nord della stoa è stato interpretato come il luogo di esposizione delle vesti appartenute alle donne morte durante il parto, che Euripide afferma erano de-dicate ad Ifigenia: le trentasette basi in poros sarebbero servite per supportare le tavole li-gnee (pinakes), sulle quali dovevano essere appesi gli indumenti. Questa ipotesi si basa essenzialmente sulla posizione isolata del portico, dovuta probabilmente alla natura ctonia di queste offerte: in realtà è un’area direttamente comunicante con l’esterno, attraverso i suoi due propilei simmetrici, ed è perciò poco probabile che vi fossero esposte le vesti delle donne decedute durante il parto70. Semmai queste offerte avessero avuto una siste-mazione privilegiata, questa sarebbe stata il piccolo tempio che, come visto sopra, ospita-va una parte di questi ex-voto.
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Cfr. Cap. I parag. I.3. 67
DAUX 1957 p.521; Id. 1958 p.678; LINDERS 1972 pp.72-73; HOLLINSHEAD 1985 p.434; EKROTH 2003 p.79.
68
KAHIL 1965 p.20; EKROTH 2003 pp.79-81. Per i ritrovamenti presso il mikron hieron cfr. DAUX 1957. 69
Sulle varie interpretazioni dell’adyton si veda Cap. I parag. I.4. Dowden (Id. 1991 p.54) interpreta l’adyton come funzionale al periodo di isolamento e reclusione durante l’arkteia.
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Cfr. Cap. I parag. I.4.1, sulla possibile interpretazione del corridoio nord come sede di esposizione di
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Euripide attribuisce a Ifigenia, e non ad Artemide, la dedica delle vesti appartenute alle donne morte di parto. Da questo si deduce che Ifigenia avesse a Brauron una propria sfera di competenza legata agli aspetti negativi delle gravidanze. Il rapporto tra Ifigenia e
la moglie spirata durante il parto non è casuale: vittime di Artemide, a entrambe la morte
prematura non consente di completare la transizione allo stato di gyne. Le defunte inoltre possono trasformarsi in spiriti inquieti e vendicativi che minacciano la stabilità dell’oikos: per questo le loro vesti erano dedicate ad Ifigenia in quanto, come loro, è una donna man-cata. In questo modo si proteggeva il resto della famiglia e ricevevano una compensazio-ne per la vita che avevano perso.
Tuttavia negli inventari brauroni manca per questo tipo di offerte l’indicazione che fosse-ro dedicate ad Ifigenia. È comunque possibile tfosse-rovarne una pfosse-rova indiretta nel fatto che nelle iscrizioni figurano abiti “tessuti a metà” (hemiyphai), a cui si associano filo e lana71. Questo significa che il lavoro non era stato portato a termine per un evento improvviso e imprevedibile, ovvero la morte durante il parto della donna che stava realizzando l’indumento72. “Unfinished weaving projects were a sign […] of an interrupted life”73, dal momento che tra i compiti della donna vi è anche quello della tessitura. Quanto questo compito fosse identificativo della donna lo dimostra il riconoscimento di Ifigenia da parte di Oreste grazie alla descrizione dei particolari legati al suo lavoro intessuto su preziose
stoffe74.
Per quanto riguarda il materiale votivo finora pubblicato, non vi sono elementi ri-conducibili con certezza ad Ifigenia. Il cosiddetto “rilievo degli dei” (fig.1) è stato varia-mente interpretato come prova della presenza di un culto a lei dedicato a Brauron75. Il rilievo raffigura, da sinistra verso destra, Zeus seduto in trono, Latona ed Apollo, e da ultimo una figura femminile in movimento che sembra avesse, originariamente, una torcia in ogni mano. A fianco di quest’ultima si intravedono le zampe di un animale, daino o
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Gli abiti hemiyphai ricorrono in IG II² 1514, 53-54, 59, 72; 1518, 53-4, 67-68; 1522, 26; 1524, 213, 231, 234.
72
COLE 1985 p.20; BRULE’ 1987 pp.230-231; JOHNSTON 1999 pp.238-239; COLE 2004 pp.219-221. 73
COLE 2004 p.221. 74
Eur. IT, 811-817. Sull’importanza sociale della tessitura cfr. BRULE’ 1987 pp.230-231. 75
Il rilievo fu ritrovato nel 1958 presso il portico dell’ala nord della stoa: cfr. DAUX 1959 p.596. Si veda i-noltre PAPADIMITRIOU 1963 p.120; KAHIL 1979 p.78 ritiene che si tratti dell’epiphania di Artemide che giunge su di un carro trainato da cervi e preceduto dalla figura in movimento identificata con Ifigenia; Id.1983 p.235; Id. 1988 pp.809-812; THEMELIS 2002 pp.110-112; EKROTH 2003 p.73.
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cervo, forse al galoppo. Tutte e quattro sono voltate verso destra, in attesa dell’arrivo di un’altra figura, purtroppo non conservata, in quanto il rilievo è mutilo in alto a destra. L’ipotesi più convincente è che si tratti del sacrificio di Ifigenia, dove l’unica figura in movimento, perno dell’intera composizione, sarebbe Artemide che nella mano destra re-cava una torcia o un arco, mentre nella sinistra un cervo, trainato per le corna, l’animale che sostituisce Ifigenia, la quale quindi sarebbe da identificare con la figura all’estrema destra76.
Alcune raffigurazioni ritraggono Artemide con gli attributi della fiaccola e accompagnata da un cane, aspetti che la riconducono ad Ecate77. Quest’ultima è stata riconosciuta in una statuetta arcaizzante, in cui è raffigurata stante, prima di assumere la forma tricorpore con cui sarà nota nelle fonti iconografiche posteriori78. Poiché le testimonianze letterarie sot-tolineano la trasformazione di Ifigenia in Ecate, di cui assume gli aspetti più oscuri e fu-nerari, legati alle morti da parto, è possibile ipotizzare che queste offerte votive fossero dedicate ad Ifigenia.
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THEMELIS 2002 pp.110-112, con relativi confronti. Si confronti la figura in movimento in questo rilievo con la figura G del frontone est del Partenone, analogamente in movimento verso sinistra: questa figura è stata interpretata come Artemide (Cook B. F., The Elgin Marbles, London, 2010, ed. or. 1984, pp.61-62). 77
Per un elenco dei numerosi pinakes si veda LIMC Indici, 1, s.v. Brauron; GIUMAN 1999 p.50; EKROTH 2003 p.73 n.72. Sul cane come animale sacro della dea si veda supra n.6 e JOHNSTON 1999 pp.211-212, in cui la studiosa afferma che questo animale è spesso associato al parto e alle nascite, dove si trova in rela-zione anche ad Eileithyia. In seguito diventerà simbolo delle anime inquiete, degli spiriti aoroi, morti prima del tempo.
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