La triade verità-bene-bellezza, l’amore salvifico e l’arte
3.3 Il potere della bellezza
3.3.1 La bellezza e l’etica
La bellezza riveste nel pensiero dei simbolisti russi un ruolo centrale. Da Merežkovskij a Bal’mont, da Vjač. Ivanov a Brjusov, da Belyj a Blok, da Annenskij a Z. Gippius, da Sologub a Skaldin, l’estetica si conferma come il luogo di riflessione privilegiato sia della vecchia generazione che di quella più giovane. Una riflessione, questa, che investe in primis il problema etico. Infatti, nell’ottica dei simbolisti russi, la bellezza non si identifica solo con il piano estetico e oggettuale, ma riguarda anche e soprattutto la dimensione immateriale, metafisica ed etica.
Per Merežkovskij, la bellezza (krasota) è il valore più alto:
[…]
Есть одна только вечная заповедь – жить В красоте, в красоте, несмотря ни на что, […] (Merežkovskij 2000: 475)383.
Anche Brjusov esalta il bello nei seguenti versi:
[…]
А я всегда, неизменно,
Молюсь неземной красоте […] […] (Brjusov 1973: 99)384.
Bal’mont vede nella krasota il fondamento del mondo.
[…].
[…], милый брат, и я, и ты – Мы только грезы Красоты, […] (Bal’mont 19144b: 127)385.
La nostalgia del bello diviene palpabile nei versi di Annenskij:
[…], Молот жизни мучительно, адски тяжел, И ни искры под ним… красоты… […] (Annenskij 2012: 49)386. 383 Da Smech [Riso] (1894).
384 Da “Kak carstvo belogo snega…” [“Come un regno di bianca neve…”] (23 marzo 1896), tratta dalla
raccolta Me eum esse.
385 Da “Moj drug, est’ radost’ i ljubov’…” [“Amico mio, v’è gioia e amore…”] (1899), appartenente al
ciclo Antifony [Antifone] della raccolta Gorjaščie zdanija [Edifici ardenti] (1900).
386
Occorre tuttavia precisare che non c’è omogeneità nella trattazione del bello da parte dei simbolisti russi. Gli staršie simvolisty, infatti, rimangono ancora legati all’estetismo decadente e al culto del male e del macabro di derivazione baudelairiana. Si pensi, ad esempio, all’antiestetismo brjusoviano espresso in Podrugi [Amiche] (1895), Purpur blednejuščich gub [Porpora di labbra impallidenti] (1895), o al bello demoniaco di cui parla Bal’mont in K Bodleru [A Baudelaire] (1899) e Urody [Mostri] (1899), oppure alla bellezza malata di Annenskij, o ancora ai racconti (su cui torneremo) del primo Sologub.
L’idea di krasota è qui connessa alla distruzione, al caos, alla morte.
Annenskij dà voce alla Weltanschauung tragica dei ‘vecchi simbolisti’, laddove, nell’articolo Simvoly krasoty u russkich pisatelej [I simboli della bellezza negli scrittori russi] (1909), sottolinea il legame tra bellezza e sofferenza.
Отрицательная, болезненная сила муки уравновешивается в поэзии силою красоты, в которой заключена возможность счастья. При этом идеи муки и красоты иногда сближаются, и сочетания их вызывают при этом своеобразные символы, но мы не перестаем и тогда чувствовать их исконное противоречие друг другу. В поэзии, как и в жизни, красота и мука не нейтрализуются, – они дают только более или менее интересные сплетения (Annenskij 1979: 130-131).
I mladšie simvolisty, invece, riprendono l’equazione kantiana bello = buono, che coniugano con gli insegnamenti di Platone, il pensiero di Dostoevskij e la filosofia di Solov’ëv. Riconoscendo che “das Schöne ist das Symbol des Sittlichguten” (Kant 1996: 297), la giovane generazione crea un sistema teleologico basato sulla triade verità – bene – bellezza, in parte prefigurato dal romanzo di Sologub Tjažëlye sny, e che quindi sarà necessario ripercorrere.
Ma, al di là delle difformità e della pluralità di stimoli riscontrabili nei singoli autori, quello che accomuna tutti i simbolisti russi è il loro interrogarsi sul significato della bellezza e il riconoscimento, nella stessa, di una dimensione esistenziale, di fondamentale importanza per il destino umano, che ne fa – a detta di Merežkovskij – la “misura di tutte le cose” (“мера всех вещей”).
Символисты очистили красоту от этой скверны, сняли с нее это подозрение, научили нас любить ее бескорыстною и бесстрашною любовью, такою же, как мы любим добро. Гёте утверждал, что красота выше добра. Во всяком случае, не только добро, но и “красота спасет мир”. Она такая же “мера всех вещей”. Быть прекрасным не менее свято, угодно Богу, чем быть добрым (Merežkovskij 1991: 258).
Krasota è un termine chiave del pensiero simbolista, sia che venga declinato
nell’affermazione della bellezza come criterio autosufficiente (staršie simvolisty), sia che si traduca nella comprensione del valore trascendente e morale del bello (mladšie
simvolisty).
Quest’ultima concezione del bello, inteso come punto d’incontro e sintesi armonica di estetica ed etica, in realtà era già presente nella nozione greca di
kalokagathìa – l’ideale unità di avvenenza fisica e valore morale387 consacrato dai
dialoghi platonici388. In Russia, la kalokagathìa si afferma grazie soprattutto all’opera di Dostoevskij, che riconduceva la bellezza ideale, da un lato, alla “bellezza delle azioni” (“красотa поступков”) – ovvero all’etica –, e, dall’altro, alla “purezza delle intenzioni” (“чистота помыслов”) – ossia alla tensione verso la verità.
Идеал в эстетики Достоевского представляет собой некую высшую точку, в которой сходятся воедино эстетическая и этическая составляющие. Этот синтез являет собой истинно прекрасное. Именно поэтому понимание идеальной красоты неразрывно связано в русской философской традиции с красотой поступков (этика) и чистотой
помыслов (стремление к истине) (Kulikova – Palamarčuk 2014: 169).
In realtà, il bello non è tutto uniforme. Dostoevskij distingue tra una bellezza morale e autentica (istinnaja krasota) e la mera bellezza esteriore (krasivost’), che porta alla perdizione. È cioè il contenuto etico della bellezza – e solo quello – a fare la differenza. Dmitrij Karamazov nei Brat’ja Karamazovy svela le due facce (positiva e negativa) della bellezza.
– […]! Красота – это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. […]. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. […]! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей […]? Ужасно то, что красота не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей (Dostoevskij 1976: 100).
Nell’articolo Problema krasoty v mirosozercanii Dostoevskogo [Il problema della bellezza nella visione del mondo di Dostoevskij] (1933), V. Zen’kovskij cerca di rispondere al grande dilemma estetico: “L’enigma della bellezza sta nel fatto che essa è inconcepibilmente legata alla condizione spirituale di chi si trova dinnanzi a due abissi, e che essa è, di conseguenza, più profonda di entrambi […]” (cit. da ÈI 1996: 170)389.
Risulta allora chiara la celeberrima formula dell’Idiot “La bellezza salverà il mondo” (Dostoevskij 1973: 317 “Мир спасет красота”). Il legame tra krasota e
dobro postulato da Dostoevskij è una condizione necessaria per il raggiungimento
dell’istina, rappresentata nel romanzo dal principe Myškin, alter ego di Cristo. La bellezza chiamata a salvare l’uomo non è l’arte, ma è Dio – non è un bello estetico ma un bello etico; nell’Idiot “non è presentata un’apologia dell’arte, ma un’idea religiosa
388 Platone esamina il concetto di kalokagathìa nei seguenti dialoghi: Apologia di Socrate (ca. 399-388
a.C.), Cratilo (ca. 385-387 a.C.), Protagora (ca. 388 a.C.), Repubblica (ca. 390-360 a.C.), Teeteto (ca. 386-367 a.C.).
389 “Вся загадка красоты в том и заключается, что красота непостижимо связана с духовным
– la salvezza del mondo attraverso la santità, attraverso il ripristino dell’immagine di Dio in noi” (Zen’kovskij 1977: 272-273)390.
A precisarlo è lo stesso Solov’ëv nel suo secondo discorso in memoria di Dostoevskij (1882), in cui ricorda come la verità, il bene e la bellezza costituissero nel suo universo creativo un tutto inscindibile:
Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. Для Достоевского же это были только три неразлучные вида одной безусловной идеи. Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества, – эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота. […]. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир (Solov’ëv 1990: 305-306).
Il tema del legame tra bene e bellezza inaugurato, in àmbito russo, da
Dostoevskij, viene fatto proprio anche dalla letteratura successiva391, a cominciare dalla corrente simbolista.
Nell’articolo Krasota v prirode [La bellezza nella natura] (1889), Solov’ëv definisce la bellezza come “la trasformazione della materia attraverso l’incarnazione in essa di un altro principio, ultramaterico” (Solov’ëv 1988b: 358)392: l’“idea” (ideja), concepita come triade di bene (dobro)-verità (istina)-bellezza (krasota).
Рассматриваемая преимущественно со стороны своей внутренней безусловности, как абсолютно желанное или изволяемое, идея есть добро; со стороны полноты обнимаемых ею частных определений, как мыслимое содержание для ума, идея есть
истина; наконец, со стороны совершенства или законченности своего воплощения, как
реально ощутимая в чувственном бытии, идея есть красота (Ivi: 362).
Scrive ancora il filosofo nell’articolo Obščij smysl iskusstva [Il significato generale dell’arte] (1890): “[...] la bellezza è soltanto l’incarnazione in forme sensibili di quello stesso contenuto ideale che, prima di tale incarnazione, si chiama bene e
verità [...]” (Ivi: 391)393. Tuttavia, a parte la “comune essenza ideale” (“общая идеальная сущность”), la bellezza possiede anche “una speciale forma estetica” (“специально-эстетическая форма”), che le permette di distinguersi dal bene e dalla verità (Ivi: 362).
390“дана не апология искусства, а дана религиозная идея – спасения мира через святость, через
восстановление образа Божия в нас”.
391 “La letteratura russa affronta in modo particolare il problema del rapporto tra bene e bellezza,
segnalando come l’istinnaja krasota sia chiamata a ‘servire il bene’, mentre le manifestazioni della ‘bellezza’ puramente esteriore, non legate al bene, debbano essere piuttosto chiamate krasivost’” (Kulikova – Palamarčuk 2014: 169-170; “Русская литература особым образом затрагивает проблему соотношения красоты и добра, при этом отмечая, что истинная красота призвана 'служить добру', в то время как несвязанные с добром проявления чисто внешней 'красоты' должны быть скорее названы красивостью”). 392 “преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала”. 393 “[...] красота есть только воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиною [...]”.
Il problema della bellezza è cioè, per Solov’ëv, un problema teologico prima che ontologico394. Secondo il filosofo, la bellezza ha un carattere etico ed epistemologico. La conoscenza autentica o ‘integrale’ (celnoe znanie) dovrebbe essere – nell’ottica di Solov’ëv – la sintesi di scienza, filosofia e religione395, ovvero di verità, bellezza e bene396.
La triade solov’ëviana dobro-istina-krasota, che si sostituisce all’essere unum-
verum-bonum della filosofia scolastica, viene adottata dal serebrjanyj vek nel suo
complesso. Sulla sintesi tra etica ed estetica si esprimono (sulla scia di Solov’ëv) i maggiori filosofi russi dei secoli XIX-XX. Florenskij, per esempio, dà una grande importanza alla categoria estetica, che per lui – come nota V. Byčkov – “[…] non è una parte marginale dell’esistenza o della coscienza, ma una forza o un’energia che permea tutti gli strati dell’esistenza” (Byčkov 2003)397.
Il filosofo sostiene che la bellezza del mondo sia accessibile soltanto a coloro che, grazie all’amore, si siano liberati dell’egoismo. Il nocciolo della concezione estetica di Florenskij consiste nel riconoscimento della necessità di unire la bellezza esteriore a quella interiore. Attributo fondamentale della bellezza florenskiana così intesa è il contenuto divino; senza di esso non si ha krasota, ma krasivost’, non colma interiorità ma vuota esteriorità. Come osserva Florenskij,
Духовная жизнь, как из “Я” исходящая, в “Я” своe сосредоточие имеющая – есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого – она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся, – Красота. Явленная истина есть Любовь. […]. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; […], ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя. […]. Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость – в Нем же пребывает (Florenskij 1990: 75).
Nel frammento sopra riportato di Stolp i utverždenie istiny (già citato in parte nella sezione dedicata al motivo amoroso) emerge la triade solov’ëviana verità-bene-
bellezza, a cui si aggiunge una quarta ipostasi: l’amore, che preserva la triade e ne
consente l’attuazione. Il fulcro dell’analisi florenskiana è il valore della bellezza,
394 “Il problema della bellezza nel sistema filosofico di V. S. Solov’ëv si risolve […] originariamente
come problema teologico, e poi ontologico: la vittoria della bellezza sulla deformità della materia inerte è il finale del dramma mondiale” (Kulikova – Palamarčuk 2014: 169; “Проблема красоты в философской системе В. С. Соловьева решается […] изначально как теологическая, а затем как
онтологическая: победа красоты над безобразием косного вещества оказывается финалом
мировой драмы”).
395
“[…] la conoscenza integrale, in genere, è la sintesi della filosofia con la teologia e la scienza […]” (Solov’ëv 1988b: 193; “[…] цельное знание вообще есть синтез философии с теологией и наукой […]”).
396 Scopo della scienza, infatti, è la ricerca della verità, laddove la filosofia indaga la verità ma anche la
bellezza, mentre la religione si occupa della verità e del bene. Per approfondire, si vedano l’articolo di Gorelov 2010: 43-45 e il lavoro di Ždanova 2013.
397
“[…] не является какой-либо локальной частью бытия или сознания, но есть сила, или энергия, пронизивающая все слои бытия”.
interpretata come una caratteristica divina e il segno del legame tra il credente e Dio. Florenskij polemizza con il sistema filosofico di K. Leont’ev e scrive:
Там красота – лишь оболочка, наиболее внешний из различных “продольных” слоёв бытия; а тут – она не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут она более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же – Бог и есть высшая Красота, чрез причастие к Которой все делается прекрасным (Ivi: 449– 450).
Secondo la nota classificazione leontiana, l’estetismo era una qualità spicciola, mentre per Florenskij esso è la qualità più profonda. Un’altra differenza tra le due concezioni della bellezza riguarda il ruolo di Dio – per Leont’ev pura astrazione, per Florenskij Ens realissimum:
У Леонтьева Бог есть геометрический центр системы, почти абстракция, но – нисколько не Живое Единящее Начало; тут же Он – Ens realissimum. Поэтому, в безблагодатном жизнепонимании Леонтьева личность механически складывается из разного рода слоёв бытия, а личность, при помощи благодати Божией, жизненно и органически усваивает себе все слои бытия. Все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога. И тогда как у Леонтьева красота почти отождествляется с геенной, с небытием, со смертью, то в этой книге [Stolp i utverždenie istiny] красота есть Красота и понимается как Жизнь, как Творчество, как реальность (Ivi: 450).
In tal modo, Florenskij propone un’idea religiosa di bellezza, che consiste nel tentativo umano di avvicinarsi a Dio, concepito come l’incarnazione della verità, del bene e della bellezza assoluti. La triade metafisica dobro-istina-krasota si rende accessibile solamente ai credenti, a chi è provvisto di svjatost’, la ‘santità’, vissuta come “totalità di perfezioni ontologiche e morali”398 (Florenskij 1994: 243)399. La bellezza per Florenskij si identifica con lo splendore della vita spirituale; l’ideale classico della kalokagathìa è pertanto inconcepibile senza Dio.
Только овеивала чистая, бескорыстная радость, – радость, что есть предо мною живое существо, качественно иначе воплощающее идеал, что добро перестает быть объектом одного только внутреннего созерцания и становится реальной силой, проницает телесность, вспыхивает во всем организме исступленно-сиюящей красотою. Я могу органами чувств воспринимать красоту-добро, осязать, видеть, слышат ее, – впивать то, что неизмиримо, качественно, существенно выше меня! (Florenskij 1994: 316)
La triade classica dobro-istina-krasota, mediata da Dostoevskij e rielaborata
398 “совокупность онтологических и нравственных совершенств”.
399 Sul concetto di svjatost’ in Florenskij si veda l’articolo di Ljašenko 2010. K. Babaeva osserva: “la
santità per Florenskij non è un concetto etico […], bensì ontologico, cioè l’armonizzazione di tutto l’essere umano tramite la grazie divina, nonché la sua elevazione al gradino dell’eterno e indubbio, la salvezza dell’anima immortale” (Babaeva 2005: 114; “святость, по Флоренскому, является понятием не этическим […], но онтологическим, т. е. гармонизацией всего существа человеческого божественной благодатью, и возведением его на ступень безусловного и вечного, спасением бессмертной души”).
da Solov’ëv e Florenskij, è ben radicata nella percezione del mondo dell’uomo fin de
siècle, tanto da generare il credo simbolista nel potere etico e salvifico della bellezza.
Sologub, come adesso vedremo, accoglie nel suo primo romanzo le
suggestioni che gli vengono dagli ambienti culturali dell’epoca, riprendendo l’idea di bellezza morale e adattandola alla propria personale visione artistica.