2 1 Dualismo e liminalità in Tjažëlye sny
2.1.1 Il dvoemirie e il problema dell’identità
Fin dalle sue origini, il simbolismo russo coltiva una visione dualistica del mondo – risalente al pensiero filosofico di Platone e al tardo romanticismo – basata sulla concezione di due realtà contrapposte o dvoemirie: il mondo concreto e il mondo ideale, la materia e lo spirito, il fenomeno e il noumeno, il transeunte e l’eterno183.
“The romantic code” scrive K. Hansen-Löve, “prescribes the evocation of an alternative world, onto which all kinds of ideals can be projected” (K. Hansen-Löve 1994: 49). Sul modello romantico184, l’esperienza quotidiana è percepita dai simbolisti come illusoria e vana a confronto dell’ideale. “La vita è l’aleggiare / d’una povera ombra / sulla lastra di rune dimenticate [...]” – chiosa Vjač. Ivanov in Fio,
ergo non sum (1904) (Vjač. Ivanov 19782: 128)185.
Tanto i mladšie quanto gli staršie simvolisty condividono una percezione sdoppiata e ambigua dell’esistente, fondata su antinomie, bivalenze, opposizioni ontologiche. La distinzione fra due mondi separati e avversi si esprime sotto forma di contrasto spaziale (qui vs lì), temporale (tempo vs eternità), filosofico-gnoseologico (irrazionalità vs razionalità, illogicità vs causalità).
Conflict spaces in such cases will be a compound of incommensurable spaces, emerging from the polarities between two distinct worlds with their own modalities, one of them being imaginary and infinite, unbound and not subject to the limitations, time and causation of ‘primary styles’ worlds (Van Baak 1983: 33).
In “Čëtkie linii gor...” [“Le linee distinte dei monti...”] (1896) di V. Brjusov, la natura subisce una dura sconfitta allorché si misura con il regno dei sogni.
[...] Создал я в тайных мечтах Мир идеальной природы, – Что перед ним этот прах: Степи, и скалы, и воды! (Brjusov 1973: 111)186
183 Cfr. Lotman – Minc 1989; Belyj 1994; Muščenko – Nikonova 1999; Kolobaeva 2000; Smirnova
2001; Timina 2002.
184 Ad accomunare simbolismo e romanticismo nella loro percezione del dvoemirie è, tra i primi, V.
Žirmunskij nel suo lavoro Nemeckij romantizm i sovremennaja mistika [Il romanticismo tedesco e il misticismo contemporaneo], datato 1914 (Žirmunskij 1914).
185 “[...] / Жизнь – витанье / Тени бедной / Над плитой забытых рун; / [...]”.
186 Dal ciclo Skitanija [Peregrinazioni] della raccolta Me eum esse (1896-1897). In un’altra poesia della
medesima raccolta, la celebre Junomu poetu [Ad un giovane poeta] (1896), tratta dal ciclo Novye
zavety [Nuovi precetti], Brjusov riprende il tema del confronto fra mondo reale e mondo ideale,
Analoga a quella brjusoviana è la percezione di K. Bal’mont, che, nella sua
Lunnyj svet [Luce lunare] (1894), svela l’antitesi inconciliabile fra l’anima anelante
all’Assoluto e le istanze secolari.
[...], Моя душа стремится в мир иной, Пленяясь всем далеким, всем безбрежным [...]. [...], Чужда мне вся Земля с борьбой своей [...] (Bal’mont 19144a: 7)187.
Presentimenti, ansie, profezie, speranze, popolano i versi di Minskij, Z.
Gippius, Merežkovskij, Vjač. Ivanov, così diversi fra loro eppure tutti accomunati dall’idea del dvoemirie188. In seguito, Vl. Solov’ëv riassumerà efficamente nella propria scrittura visionaria – così influente sui mladšie simvolisty – la concezione del
dvoemirie. Secondo il filosofo, il mondo terreno è inautentico e illusorio, è solo
l’ombra o il riflesso del mondo eterno, un “gioco cerebrale” (per usare un termine chiave di Peterburg). Милый друг, иль ты не видишь, Что все видимое нами – Только отблеск, только тени От незримого очами? Милый друг, иль ты не слышишь, Что житейский шум трескучий – Только отклик искаженный Торжествующих созвучий?
l’avvenire è il campo del poeta. // [...]” (Ivi: 99; “[...]: / не живи настоящим, / Только грядущее – область поэта. // [...]”).
187 Dalla raccolta Pod severnym nebom [Sotto il cielo nordico] (1894).
188 Scrive Minskij in “Kak son, projdut dela i pomysly ljudej...” [“Come un sogno, passeranno gli atti e
i pensieri degli uomini...] (1887): “[...] // Ma più immortal di tutti è colui al quale attraverso la cenere terrena / apparve in lontananza un nuovo mondo / – inesistente ed eterno, / chi uno scopo celeste così tanto agognò e soffrì / che con la forza del desiderio si creò da sé un miraggio / in mezzo al deserto infinito” (Minskij 19722: 128; “[...] // Но всех бессмертней тот, кому сквозь прах земли / Какой-то
новый мир мерещился вдали – / Несуществующий и вечный, / Кто цели неземной так жаждал и
страдал, / Что силой жажды сам мираж себе создал / Среди пустыни бесконечной”). Z. Gippius dichiara in Pesnja [Canzone] (1893): “[...] // [...], / Ma il cuore vuole e chiede un miracolo, / un
Miracolo! // [...]” (Z. Gippius 2001: 448; “[...] // [...], / Но сердце хочет и просит чуда, / Чуда! //
[...]”) Merežkovskij affronta il tema del dvoemirie in Deti noči [Figli della notte] (1894): “[...] / Noi fiutiamo l’invisibile, / e, con la speranza nel cuore, / morendo, abbiamo nostalgia / di mondi non creati. / [...]” (Merežkovskij 1969: 7; “[...] / Мы неведомое чуем, / И, с надеждою в сердцах, / Умирая, мы тоскуем / О несозданных мирах. / [...]”). Anche il poeta-vate di Vjač. Ivanov in Zvëzdnoe nebo [Cielo stellato] (1889) è un “figlio della notte” che “[...]: / arde e fa profezie, / e oltre la linea eterna / un nuovo
mondo vuole vedere / di Bellezza espiata” (Vjač. Ivanov 1971: 526; “[...]: / Пламенеет, и пророчит, /
[...] (Solov’ëv 1974: 93)189
Se dovessimo concentrare in poche righe l’essenza del dvoemirie simbolista, potremmo individuare due dirette conseguenze di tale Weltanschauung: da un lato, si postula l’esistenza di una dimensione ideale ed eterea, contrapposta alla caducità di quella terrena; dall’altro, si giunge al completo rifiuto della vita e della quotidianità, ritenute di gran lunga inferiori rispetto all’utopia190.
In verità, quest’ultimo punto necessita di una chiarificazione. Il rifiuto della realtà non è mai assoluto; la realtà quotidiana è intesa dai simbolisti piuttosto come un mezzo per pervenire alla realtà superiore, quella ideale. “[…] guardare attraverso qualcosa” afferma Belyj “significa essere simbolisti. Guardando attraverso, io unisco l’oggetto a ciò che sta al di là di esso. Sotto tale riguardo il simbolismo è inevitabile” (Belyj 1904: 47)191. Anche Blok concepisce il ruolo dello scrittore simbolista come quello di un medium fra mondo reale e mondo ideale.
Солнце наивного реализма закатилось; осмыслить что бы то ни было вне символизма нельзя. […] быть художником – значит выдерживать ветер из миров искусства, совершенно не похожих на этот мир, только страшно влияющих на него; в тех мирах нет причин и следствий, времени и пространства, плотского и бесплотного, и мирам этим нет числа […] (Blok 1962: 433).
Il simbolista, cioè, non chiude gli occhi di fronte al mondo reale, ma vi guarda
attraverso per scorgere in esso i barlumi del mondo ideale. Secondo Suchich, “sulla
base dei particolari visibili del mondo che lo circondava, l’artista simbolista doveva sentire e raffigurare l’altro mondo del quale sognava, che presentiva e indovinava” (Suchich 2008)192. Ciò avrebbe permesso all’arte di fare proprio il “contenuto mistico” (“мистическое содержание”) in cui Merežkovskij riconosceva uno dei pilastri del simbolismo (Merežkovskij 1972: 250). Nell’arte modernista, infatti, “[…] the task of the artist was not to discover a preexistent meaning, but to create a new
meaning out of the chaos and anarchy of actual modern life” (Lewis 2007: 8). In
questo suo amalgamare la terra con il cielo, il quotidiano con lo straordinario, la materia con l’immateriale, l’arte diveniva quindi – usando le parole di Taylor – “one of the, if not the, paradigm medium in which we express, hence define, hence realize ourselves” (Taylor 1992: 476).
Come è facile immaginare, molte sono le incongruenze e i paradossi di questa
189 Da “Milyj drug, il’ ty ne vidiš’...” [“Caro amico, forse non vedi...”] (1892).
190 Chiosa Semënova 2011: 108: “La realtà in quanto tale non ha valore: rappresenta soltanto un
particolare sistema di segni che testimoniano dell’esistenza di una sovrarealtà. Perciò i simbolisti le mettono immancabilmente il segno meno” (“Реальность как таковая ценности не имеет: она представляет собой только своеобразную систему знаков, свидетельствующих о существовании сверхреальности. Поэтому ей символисты неизменно ставят знак ‘минус’”). 191 “[…] смотреть сквозь что-либо значит быть символистом. Глядя сквозь, я соединяю предмет с тем, что за ним. При таком отношении символизм неизбежен”. 192 “По видимым подробностям окружающего мира художник-символист должен был почувствовать и изобразить иной мир, о котором он грезит, который предчувствует и угадывает”.
posizione. G. Fedotov è forse tra i primi a intuire le contraddizioni del pensiero simbolista, che nel suo sforzo titanico di unire due universi inconciliabili pare aver fallito, proprio come il romanticismo:
[…] подлинной, пророческой силы это движение достигло только в России, где в нем вскрылись спящие религиозные потенции русской души. Его замысел был грандиозен и, я убежден, теоретически безупречен. Символизм видел иссыхание и смерть обезбоженного мира. Он томился подлинно религиозным холодом. Утоление его он искал в красоте, как отражении божественного мира. Реальная действительность лежала перед ним, как мир воплощенных в материи и в ней сквозящих божественных идей [...]. Повторяю, задание символизма мне представляется абсолютно правильным. Его гибель или его быстрая исчерпанность зависели от несоответствия творческих сил титанизму замысла. Охватить в едином художетвенном воззрении обе давно расторгнутые половины мира, мир земной и мир божественный, возможно лишь полноте как религиозного, так и жизненного опыта. Но символизм не имел ни то, ни другого. Его небо, как и его земля, были скорее суррогатами реальности. Религию переживали через книгу, через призму всех мифологических систем человечества; жизнь – через публицистическое отражение на страницах журнала. Символизм имел почти гениальные прозрения и в том, и в другом мирах. Но это были только вспышки, только искры, быстро гаснувшие. Живя в мире воображаемом, символизм являлся новым, более глубоким и в России даже первым изданием романтизма и разделил с ним его творческое бесплодие (Fedotov 1988: 94).
Nel tentativo di riavvicinare il mondo terreno a quello divino, il simbolismo – secondo Fedotov – si sarebbe spinto fin troppo in là, bruciandosi le ali. Del resto, lo storico Toynbee ricorda come “it is a paradoxical but profoundly true and important principle of life that the most likely way to reach a goal is to be aiming not at the goal itself but at some more ambitious goal beyond it” (Toynbee – DeLos Myers 1955: 388). Si può condividere o non condividere l’assunto di Fedotov; quello che emerge è la tragicità che permea di sé il tentativo ciclopico di riassemblaggio dell’armonia universale, di riconciliazione degli ideali.
Vl. Solov’ëv in Žiznennaja drama Platona [Il dramma della vita di Platone] (1898) affida ai simbolisti russi suoi seguaci una greve verità: Platone non ha sopportato il suo “idealismo dualistico” (“дуалистический идеализм”) e l’uomo non è in grado di “[…] compiere il suo destino con la sola forza dell’ingegno, del genio e della volontà morale” (Solov’ëv 1988b: 610, 625)193. Agli occhi di Solov’ëv, “l’effettiva storia della vita di Platone, eternata nell’insieme delle sue creazioni, più di ogni invenzione può essere chiamata la tragedia dell’umanità” (Solov’ëv 1899: 30)194.
È. Danieljan, che si è occupata del ruolo del dvoemirie come procedimento artistico-compositivo nella prosa minore di Brjusov, sottolinea: “Similmente ai romantici, anche i simbolisti attaccano il sistema di valori prestabiliti e, in primo luogo, la solidità di questo mondo. Da un mondo pieno di speranza, logico, unico per
193
“[…] исполнить свое назначение […] одною силою ума, гения и нравственной воли […]”.
194 “Жизненная действительная история Платона, увековеченная в совокупности его творений,
tutti, esso diviene nella loro interpretazione un mondo alogico, frutto della coscienza del singolo individuo […]” (Danieljan 1987: 25)195, e pertanto tragico.
La drammatica consapevolezza di una scissione tra due sfere – quella terrena e quella divina – non è però ascrivile al solo simbolismo russo, ma è tipica della temperie più generale di fine secolo, collegabile alla nascita delle correnti moderniste. “Nelle opere della cultura modernista” annota infatti Semënova “il mondo reale si coniuga con quello sovrareale, la storia si coniuga con la metafisica, il tempo con l’eternità. Come nel romanticismo, anche nel quadro del mondo modernista vigono le
opposizioni tra realtà e sovrarealtà, tempo ed eternità” (Semënova 2011: 107)196. Dopo Platone, la fenomenologia moderna di Kant, Nietzsche, Husserl e
Heidegger pone il problema del rapporto ontologico fra io e mondo.
The strict dualism between reality and the representation of reality therefore breaks down: the only reality that humans can perceive is appearance. Art, or philosophy, can give a more or less adequate representation of these appearances, but neither has direct access to an ultimate reality behind appearances (Lewis 2007: 6).
Questo problema spesso rimane irrisolto. Dalla concezione di due mondi rigidamente separati fra loro ecco che deriva, inevitabilmente, un’altra greve conseguenza: l’isolamento dell’uomo, la sua sensazione di disorientamento e scissione.
Zamknutost’ (‘isolamento’) e odinočestvo (‘solitudine’) permeano il pensiero
simbolista della prima fase, come constata Hansen-Löve (A. Сhansen-Lëve [A. Hansen-Löve] 1999: 87-95). Collocato nel mezzo, fra la dimensione umana e quella divina, l’uomo, che costituisce – per riprendere un’espressione delle Čtenija o
bogočelovečestve [Lezioni sulla divinoumanità] (1878) di Solov’ëv – “l’unione
dell’elemento divino con la natura materiale”197 (Solov’ëv 1994: 187), percepisce il proprio legame misterioso con l’eternità, ma è al contempo incatenato alla sua condizione terrena. “Perché m’hai donato un’anima non terrena – / e m’hai incatenato alla terra?” – è la domanda che Bal’mont rivolge a Dio (Bal’mont 1969: 83)198.
Isolamento e solitudine pervadono (oltre alla sensibilità simbolista) la
percezione di tutti i modernisti199. Scrive Barzinji riguardo a Eliot, pioniere del modernismo inglese: “The duplicity of man, lack of communication and man’s isolation are free basic unpleasant situations of the modern life, making him more and more alienated” (Barzinji 2012: 11). Secondo lo studioso, Eliot – e con lui tutti i 195 “Подобно романтикам, и символисты атакуют установившуюся систему ценностей, в первую очередь – незыблемость этого мира. Из надежного, логичного, единого для всех он становится в их интерпретации алогичным, порождением сознания отдельного индивидуума; […]”. 196 “В произведениях модернистской культуры реальный мир сопрягается со сверхреальным, история сопрягается с метафизикой, время с вечностью. Как и в романтизме, в модернистской картине мира стабильными являются оппозиции: реальность – сверхреальность, время – вечность”. 197 “соединение Божества с материальною природою”. 198 Da Začem? [Perché?] (1894): “[...]. / Зачем Ты даровал мне душу неземную – / И приковал меня к земле? / [...]”. 199 V. Engelberg 2001.
modernisti – “[…] wrestles with the fundamental question of the ‘self’, often feeling fragmented and alienated from the world around him” (Ibidem). Nel modernismo, cioè, “[...] l’uomo moderno è staccato dalla società in cui vive, dal mondo circostante, è chiuso, solo, percepisce continuamente la propria debolezza e l’assurdità della sua esistenza” (Gorkin 2006)200.
L’integrità stessa dell’individuo ne esce, quindi, compromessa: l’‘io’ si scopre molteplice, si sdoppia e si divide fra cielo e terra. Osserva a tal proposito N. Berdjaev in Russkaja ideja [L’idea russa] (1946): “Si potrebbe dire che la percezione del mondo dei poeti simbolisti fosse sotto il segno del cosmo, e non del Logos. Per questo il cosmo inghiotte la loro personalità [...]. A. Belyj era perfino solito dire di sé di essere senza personalità” (Berdjaev 1997: 201)201.
Il passo belyiano a cui fa riferimento Berdjaev è un brano che tratta della crisi identitaria: Казалось мне: человека и нет в человеке; и все, что называем мы “человеческим”, обнимает лишь частности, черточки, специальности человеческой жизни: “человека” в себе ощущал я той точкою, из которой порою блистали многообразия человеческих жизней моих (лишь случайно избрал я одну): ощущал я в себе столкновение многих людей; многоголосая стая – мои двойники, тройники! – перекричала во мне специальность поэта, писателя, теоретика; искал я гармонии неосуществленных возможностей; и приходил к представлению “человека”, которого нет в человеке [...] (Belyj 1919: 45)202.
Similmente, nella prefazione a Vozmezdie [Vendetta] (1921), Blok parla di un “vortice mondiale” (“мировой водоворот”) che risucchia la personalità umana:
[...] мировой водоворот засасывает в свою воронку почти всего человека; от личности почти вовсе не остается следа, сама она, если остается еще существовать, становится
неузнаваемой, обезображенной, искалеченной. Был человек – и не стало человека,
осталась дрянная вялая плоть и тлеющая душонка (Blok 2001: 267).
Una volta che l’io (nella sua accezione di unità integra e coesa) è venuto meno, si affaccia ai simbolisti (e ai modernisti in generale) una grande sfida: quella di
ricreare la personalità. “Пересоздание человечества” для модернистов – это сотворение нового человека и начинается оно с себя. Поэтому одной из центральных проблем модернистской литературы является проблема личности, индивидуального сознания как в окружающем мире, в реальности, так и в сверхреальности, как с точки зрения социума, так и с точки зрения вечности (Semënova 2011: 115).
Questa ‘ricreazione dell’umanità’ è resa possibile dall’elevazione dell’uomo 200 “[...] современный человек оторван от общества, в котором он живeт, от окружающего мира, он замкнут, одинок, постоянно ощущает свою беспомощность и абсурдность своего существования”. 201 “Можно было бы сказать, что мироощущение поэтов-символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса. Поэтому космос поглощает у них личность [...]. А. Белый даже сам говорил про себя, что у него нет личности”. 202 Corsivi dell’originale.
alla sfera spirituale, in cui i simbolisti, mossi dalla “consapevolezza dell’unità, dell’integrità dell’edificio-mondo”203 (Kolobaeva 2000: 290), vedono – a differenza dei realisti – la vera riconquista della personalità umana, come chiosa Bal’mont:
Реалисты всегда являются простыми наблюдателями, символисты – всегда мыслители. Реалисты охвачены, как прибоем, конкретной жизнью, за которой они не видят ничего, – символисты, отрешенные от реальной действительности, видят в ней только свою мечту, они смотрят на жизнь – из окна. Это потому, что каждый символист, хотя бы самый маленький, старше каждого реалиста, хотя бы самого большого. Один еще в рабстве у матери, другой ушел в сферу идеальности (Bal’mont 2001: 53).
In questo suo impulso, il modernismo si riavvicina al romanticismo, che si opponeva alla tendenza “to fragment human life: dividing it into disconnected departments, like reason and feeling; dividing us from nature, dividing us from each other” (Lewis 2007: 7). Quella che Foucault chiama “la natura doppia dell’uomo”, è dai modernisti ricondotta ad una sola personalità integrale e completa: è un primo passo per superare la duplicità del dvoemirie.