Sul concetto di antropoide
V. L'EREDITÀ DI ELEAZARO DA WORMS: YOHANAN ALEMANNO E LUDOVICO LAZZARELLI.
Abbiamo avuto modo di vedere come il Sefer Yeṣirah e il commento che ne fece Eleazaro da Worms nel Duecento facessero parte del corpus di opere ebraiche che circolarono nel circolo fiorentino alla fine del XV secolo. L'interesse per questo testo, riscontrabile nel circolo di Pier Leone da Spoleto così come in Pico, è possibilmente legato alla figura di Yohanan Alemanno che, ancora una volta, si rivela un tramite significativo. Convergono qui anche l'eredità estatica abulafiana e fonti ancora sconosciute91. Ci concentreremo principalmente sulla figura di
Ludovico Lazzarelli facendo riferimento ad Alemanno solo per metterne in luce le differenze fondamentali.
L'opera del Lazzarelli si inserisce pienamente nel panorama rinascimentale per contesto e tematica e, a contatto con l'opera di intellettuali come Ficino, Pico della Mirandola, Alemanno e Pier Leone da Spoleto, rappresenta un momento di sintesi tra proposte a lui precedenti o contemporanee. In particolare ci aiuta a capire meglio la portata del contributo ficiniano per quanto riguarda creazione e linguaggio portandone le implicazioni ad estreme conseguenze.
Non solo l'interesse per il tema era forte nel circolo toscano ma, all'interno della Cabala cristiana, l'interesse per il golem caratterizzò in seguito anche il De arte cabalistica di Johannes Reuchlin e l'opera di Cornelio Agrippa di Nettesheim. Sono due le opere del Lazzarelli di cui ci occuperemo brevemente: il De deorum
gentilium imaginibus e il Crater Hermetis. Il primo testo, diviso in due libri e composto nel 1468-69, racchiude ventisette composizioni dedicate alle divinità planetarie e alle Muse esso ci rivela un precoce interesse per il tema della recitazione, del suono e dell'immagine. Patrizia Castelli ha individuato la matrice del poema nel riferimento al termine images come ricettacolo di stampo plotiniano e ficiniano. Il Lazzarelli attinge anche alla tradizione ermetica ed orfica e si esprime a proposito di un processo creativo. Interessante notare come esso passi attraverso una forma sensibile nuova, diversa da quella tradizionalmente visuale: la nuova forma simbolica della divinità non è più rappresentata dall'immagine bensì dal suono92. L'autore fa riferimento in particolare alla cadenza
ipnotica prodotta dalla struttura del ternario la cui composizione stessa ne garantisce l'efficacia. Il fine operativo secondo cui opera il filosofo ben si inserisce nel contesto neoplatonico rinascimentale. Il Lazzarelli, come sottolinea la studiosa, dona dinamicità alle immagini degli dei dotandole di suono e fa della loro contemplazione un metodo per la comprensione della musica, e dell'anima dell'universo. Autori come Daniel P. Walker e Paul Oscar Kristeller hanno ampiamente sottolineato il ruolo che la musica gioca in questo processo creativo e l'utilizzo dell'immaginazione umana in rapporto all'anima93. È probabile che
quest'importanza attribuita al suono sia legata alla riflessione ficiniana su base neoplatonica ed è particolarmente interessante vedere come più di venti anni dopo essa si ritrovi nel Crater Hermetis nella forma della recitazione rituale. In
92 P. CASTELLI, Gli dei del Lazzarelli, «Accademia» 2009, p. 108.
93 Si vedano anche W. J. HANEGRAAFF, La fin de la tradition hermétique: Frances Yates et
Lodovico Lazzarelli, «Accademia» VI (2004), pp. 95-111; R. KLEIN, L'imagination comme
quest'opera infatti l'idea di creazione e rigenerazione dell'uomo viene portata avanti sulla base del commento di Eleazaro da Worms al Sefer Yeṣirah e probabilmente anche grazie al contatto con l'opera di Alemanno. Walker si domanda se la magia del Lazzarelli derivi dalla teoria della musica e dello spiritus del Ficino e dalla proposta contenuta nel De vita coelitus comparanda, suggerendone la vicinanza. Lo studioso ne sottolinea punti di contatto quali l'attenzione per le medesime fonti ermetiche, l'animazione delle statue, l'importanza attribuita al suono e la compatibilità con la fede cristiana. Alcune differenze non sono tuttavia di poco conto, in primis Lazzarelli si distanzia dalla magia astrologica che caratterizza la riflessione ficiniana e attribuisce alla sua pratica una forte valenza religiosa universale di conversione. La riflessione di Walker e quella della Yates si concentrano generalmente sull'influenza ermetica e neoplatonica. Il contributo ebraico non è tuttavia da sottovalutare.
Il Lazzarelli rappresenta un momento di incontro particolarmente proficuo tra i due filoni di cui abbiamo parlato fin'ora, lo stile oracolare dell'opera e le tematiche non ortodosse manifestano in un certo senso le conseguenze della riflessione precedente. Il Crater Hermetis non solo ci permette di comprendere a pieno il clima del tempo, caratterizzato da potenzialità e speranze legate alla magia naturale, ma propone una tipologia di creazione, quella mentale, che si rivelerà fondamentale nell'opera di Giordano Bruno. È evidente che la smaterializzazione del processo generativo non sia nuova in assoluto, ma il Lazzarelli realizzò una conciliazione che intellettuali ebrei come Abulafia e Alemanno non potevano portare avanti: quella con il cristianesimo. Nel testo, composto probabilmente tra
il 1491 e il 1493, il filosofo marchigiano riconosce in Ermete Trismegisto, Abramo e Gesù Cristo il medesimo potere: la possibilità di generare «mentes» o «dei». Sebbene allo stato attuale la condizione corrotta dell'uomo lo rende incapace di andare oltre la generazione di un corpo di carne, nel quale sono rimesse a Dio l'infusione di anima e mens, con l'avvento di Cristo-Pimandro sarà possibile il recupero di tale potere da parte dell'uomo. È la natura divina dell'essere umano a garantirne la fecondità e dunque la possibilità generatrice. Il Lazzarelli fa riferimento alla tradizione ermetica dell'Asclepius di vivificazione delle statue e all'azione di Abramo descritta nel Sefer Yeṣirah, sebbene scambi il commento medievale per il testo originale. Le due creazioni differiscono sostanzialmente: nel primo caso è necessario infondere nel supporto materiale demoni invocati in quanto non vi era per gli egizi la possibilità di creare anime mentre nel secondo caso Abramo include l'anima nella fabbricazione dell'uomo in quanto, avendo scoperto la natura di Dio, sa come produrla. È da questa seconda creazione che il nostro autore attinge, pur rielaborandone la natura, nel Crater Hermetis. Non si tratta più dell'uomo invocatore di potenze celesti o semplice interprete delle corrispondenze universali: il saggio è ora in grado di elevarsi allo stadio creatore divino. Ma in che cosa consiste questa creazione e come si articola?
La mens umana, ristabilitasi nell'identità con la mente di Dio, ne riproduce l'atto creativo, producendo un'altra se stessa. La generazione di un'altra mens porta un rapporto di assoluta univocità tra generante e generato. Queste mentes hanno il potere di restituire poteri miracolosi all'uomo, sogni profetici e insegnamenti e
amministreranno la giustizia. Per quanto non esplicitato dal Lazzarelli, è possibile ricondurre la generazione alla magia naturale e in particolare alla meditazione e alla recitazione dei nomi divini. Il filosofo applica la teoria abulafiana al testo di Eleazaro da Worms interpretando la creazione del golem come «generatio divina»: la terra e i monti non sono più materiali bensì vengono trasformati in entità spirituali mentre la recitazione delle parole e dei loro elementi costitutivi, le lettere, rimane tale94. Il bestiame viene interpretato allegoricamente come i sensi
corporei e la terra rossa corrisponde all'intelletto del saggio. La creazione è mentale, l'uomo nuovo prende forma tramite la recitazione e il suono delle parole. Di questo, nel testo originale, non vi era traccia. L'azione creatrice dell'uomo, ormai rigenerato, apre un'età di renovatio e riscatto per l'umanità.
La spiritualizzazione della creazione del golem e la conoscenza di elementi cabalistici da parte del Lazzarelli ne fanno ricondurre la speculazione ad Alemanno. Il filosofo ebreo suo contemporaneo, che come abbiamo visto influenzò Pico della Mirandola e Ficino, attinse a tradizioni diverse, tra cui Ibn Tufayl e la Cabala estatica di Abulafia, e le fuse con l'ideale di una magia naturale culmine del percorso evolutivo dell'uomo. La creazione dell'antropoide rappresenta un passaggio chiave in cui Cabala estatica e pratica magica convergono. Nei Liqqutim Alemanno riporta la ricetta di Eleazaro da Worms per la creazione del Golem accanto ad un passaggio del Centiloquium di Tolomeo in cui l'autore afferma che le forme del mondo della composizione obbediscono alle forme delle sfere, che imitate portano con sé il potere stesso dell'emanazione95. Le
forme sferiche si rivelano, come abbiamo visto a proposito della ripresa ficiniana del tema, particolarmente efficaci e la creazione delle statue viene indiscutibilmente legata alla permutazione delle lettere esplicata nel Sefer Yeṣirah. Il «mondo delle lettere» è considerato da Alemanno superiore alla sfera degli angeli ma inferiore a quella delle Sefirot. Il mondo delle lettere o dei nomi è dunque superiore a quello terrestre e contiene le forme delle creature e l'autore intende il Sefer Yeṣirah in termini magico-astrali96. Idel afferma che Alemanno,
fondendo la tecnica ashkenazita con quella ermetica magico-astrale e la Cabala estatica di Abulafia, intende la tecnica linguistica per la creazione dell'antropoide
Come uno strumento per raccogliere l'effluvio superno, dopo che il Golem era stato creato per mezzo delle lettere intese come entità talismaniche97.
Alla creazione dell'antropoide concorrono forze astrali e superastrali, ovvero la forma discesa dal mondo superiore delle Sefirot, mentre non compare la terra come substrato materiale. Egli aveva individuato nella magia alfabetica del Sefer Yeṣirah una pratica pura della Cabala ebraica, diversa dunque dalle pratiche impure della magia e dell'astrologia.
Il Lazzarelli può essere stato influenzato dall'opera dell'Alemanno, veicolo delle teorie abulafiane a proposito di una creazione come generazione da parte dell'intelletto più che realizzazione corporea, tuttavia è opportuno ricordare che se ne distanzia nella considerazione della magia astrale. Mentre Idel suggerisce un'interpretazione magico-astrale del Crater Hermetis, sottolineando l'alta probabilità dell'influenza del contemporaneo Alemanno e della tradizione estatica,
Hanegraaff sottolinea la differenza tra i due intellettuali, specificando come il Lazzarelli si preoccupi di distinguere i segreti della Cabala, e dunque della recitazione alfabetica, dalla magia astrale. Il filosofo marchigiano mette in atto infatti un'interpretazione allegorica, e, lontano da una difesa delle pratiche impure della magia astrale, apre alla possibilità di un livello superiore di conoscenza legato a poteri divini. Lazzarelli così, in pieno accordo con la fede cristiana, vede negli scritti ermetici un'anticipazione di ciò che sarà poi realizzato dal cristianesimo, conciliando di fatto ermetismo e fede.
A proposito delle pratiche ermetiche legate alle statue la sua conciliazione con la fede cristiana appare persino più efficace di quanto tentato da Ficino. Sebbene la riflessione del medico fiorentino ci abbia abituati al risvolto magico-astrale delle pratiche, a mio avviso la prospettiva delineata dallo studioso olandese è particolarmente interessante. L'operatività che porta ad un livello di conoscenza superiore si realizza nella creazione di una mens: un'entità smaterializzata che riflette la mente umana creatrice secondo un rapporto di identità e univocità e non di subordinazione tra creante e creato. Una sorta di duplicazione mentale- tale acquisizione conoscitiva non solo è portatrice di unità e renovatio ma la creazione così ottenuta fornisce all'uomo stesso che l'ha creata un potere straordinario. Questo potere include ad esempio la capacità di fare previsioni.
Qui emerge la ragione dell'inserimento di questo autore nel percorso della tesi: ritengo che la mnemotecnica bruniana, anche nel suo legame con la magia, porti avanti un'idea per molti versi simile. Chiaramente la prospettiva è, come vedremo
nell'individuazione delle fonti del Nolano. Personalmente leggo nell'arte della memoria di Bruno uno strumento di conoscenza intrinsecamente legato alle potenzialità del linguaggio e del valore simbolico delle immagini mentali. Una sorta di riorganizzazione e se vogliamo duplicazione della mente umana, nel senso di un sistema che sia in grado di renderne l'infinità. Non solo, il sistema diventa strumento di approccio all'infinità della natura e ne permette l'indagine; costruito sull'organizzazione dei dati noti, permette l'infinita permutazione dei propri elementi e consegna all'uomo un potere notevole, anche di previsione. Affronteremo l'arte della memoria di Giordano Bruno tra qualche pagina, concludo sottolineando una differenza fondamentale che avvicina il Lazzarelli piuttosto a Ficino: egli inserisce la concezione della creazione smaterializzata nel filone ermetico la concilia con la fede cristiana. Quello che a prima vista potrebbe sembrare uno dei tanti contributi sul tema si rivela un momento chiave nella comprensione degli sviluppi della riflessione precedente e successiva. Si pensi ad esempio all'interesse per l'immagine sonora e la recitazione di cui abbiamo parlato in apertura.
Lazzarelli porta avanti un'unione che un intellettuale ebreo come Alemanno non poteva compiere, quella tra Cabala del linguaggio e cristianesimo, e lo fa tenendo conto del pensiero neoplatonico ed ermetico riscoperto da Ficino spingendosi in un certo senso oltre le basi poste dal circolo fiorentino.
Ancora una volta vediamo come alla fine del XV secolo si pongano le condizioni per un incontro tra riflessione cabalistica sul linguaggio e magia naturale. La fertilità del terreno italiano, e in particolare toscano, per il fiorire della riflessione
sull'antropoide è da ricondurre a due fattori: a) l'incontro e la sedimentazione di varie tradizioni ebraiche sull'antropoide da ricondurre a testi spagnoli dei due secoli precedenti, si pensi alla magia astrale metallica e alla corrente estatica abulafiana e b) l'apertura determinata dal circolo fiorentino, in particolare da Ficino, Alemanno e Pico non solo al materiale ermetico e neoplatonico ma anche a quello ebraico. L'affinità del tema della creazione artificiale con l'ideale di homo faber rinascimentale garantì un interessamento costante e profondo per l'argomento .