ARTEMIDE AGROTERA
1.1 L’ubicazione del santuario: Agrai, Phyle o Maratona?
Pausania, in un passo della sua opera, ci mette a conoscenza dell’esistenza di questo tempio, fornendo oltre che la sua posizione anche altri spunti di riflessione:
«Passato l’Ilisso c’è una località di nome Agre e un tempio di Artemide Agrotera; qui dicono che Artemide, venuta da Delo, fece la sua prima caccia e perciò la statua ha un arco.272»
Il passo è chiaro, si tratta di un naos contenente una statua munita di arco, e tale attributo è dovuto al fatto che secondo la tradizione locale la dea sarebbe giunta ad Agrai una volta lasciata l’isola natia, e là avrebbe compiuto la sua prima caccia.
Alcuni testi, invece, stabiliscono una relazione tra Artemide Agraia e Agrai affermando la derivazione del nome della località dal nome della dea273, o viceversa il nome della dea dalla località274. Plutarco nella sua Malafede di Erodoto ci conferma indirettamente la presenza del santuario ad Agrai e ci informa che lo stesso era sede della festa pubblica in onore di Artemide:
«(…) nonostante il tuo speciale interesse verso Atene, non hai neppure scritto della processione verso Agre, che compiono ancora oggi il 6 festeggiando il ringraziamento per la vittoria275.»
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! **! Egli ricorda in questo passo, infatti, che gli Ateniesi svolgevano una pompé diretta a Agrai come ringraziamento per la vittoria conseguita a Maratona.
Nelle righe successive, Plutarco sembra fornire un’ulteriore conferma dicendo che ogni anno ad Atene si celebrava un ingente sacrificio per Artemide Agrotera, la cui istituzione veniva fatta risalire a un voto formulato prima della suddetta battaglia:
«Erodoto facendo il resoconto della battaglia di Maratona….come dicono i più, sminuì il fatto anche nel numero dei morti. Infatti dicono che gli Ateniesi avevano fatto voto alla Agrotera di sacrificare tante capre quanti barbari avrebbero abbattuto e che dopo la battaglia, apparendo impossibile dare una cifra della moltitudine dei morti, con un decreto chiesero alla dea di sacrificare ogni anno cinquecento capre.276»
Questa notizia viene data anche da altri autori antichi277. Tra le fonti scritte che individuano un nesso fra il culto di Artemide Agrotera e Agrai si può inserire anche un gruppo di iscrizioni risalenti allo scorcio del II secolo a.C. in cui si fa menzione di una pompé cittadina in onore della divinità278.
Addentrandoci nel problema dell’identificazione del naos di Artemide Agrotera menzionato da Pausania a Agrai, sono state avanzate varie proposte: il c.d. tempietto dell’Ilisso; un edificio che sorgeva nell’area poi occupata dalla chiesa di Hagios Petros Stavromenos; un edificio che sorgeva sulle alture dietro lo Stadio di Erode Attico, forse dove si trovava una cappella del profeta Elia; un edificio che sorgeva dove è stata eretta la chiesa di Hagios Panteleimon. Quest’ultima proposta è stata accantonata dal momento che la zona è attribuita
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La localizzazione di un culto di Artemide Agrotera a Phyle, invece, viene ipotizzata esclusivamente sulla base di un testo epigrafico, ovvero una stele rinvenuta ad Eleusi280. Questa stele contiene due decreti in onore dello stratego del demo di Leuconoe, un certo Aristophanes figlio di Aristomenos. La datazione di questa iscrizione viene effettuata sulla base dell’identificazione del re Demetrio menzionato a 1. 36, che va a creare un contrasto tra chi ritiene che si tratti di Demetrio Poliorcete281, e quindi la fa risalire al 290 a.C. ca., e chi pensa invece a Demetrio II282, che avrebbe governato assai più tardi e più precisamente al 236/5 a.C.
Il primo decreto risulta votato dai soldati schierati nelle tre guarnigioni di Eleusi, Panactos e Phyle e dai mercenari al servizio di Atene distaccati a Eleusi, mentre il secondo dal demos di Eleusi. Nel primo caso si vuole onorare la generosità di cui lo stratego ha dato prova in occasione dei sacrifici da lui offerti durante le Haloa, mentre nel secondo caso si menzionano benemerenze di tipo civico.
Per ciascuna delle comunità che avevano votato il decreto viene indicata una diversa occasione festiva. Il testo è lacunoso, ma vi sono sicuramente indicati l’agone patrios degli Haloa ad Eleusi, la celebrazione di un sacrificio per Artemide a Phyle, il “nuovo agone tragico” dei Dionisia ad Atene, e molto probabilmente il sacrificio celebrato durante gli Apaturia a Panactos283.
Il punto in cui si menziona il sacrificio per Artemide a Phyle presenta una lacuna che interessa un termine preceduto da un articolo e che doveva seguire il nome della divinità. Tanto l’articolo quanto il termine in lacuna sono al dativo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! (5*!=19'3:>?!()/)+!,-!(*"-! (7)!!"#!!(#)(]]! (7/!803C3?:!/7*#+!,,-!/<<6.-! (7(!E3;:$??'!/*</+!,,-!/)/6<!! (7<!89;49B3E3:!!/77"+!,-!(/"-!
! /)/! come il nome della divinità: dopo la lacuna, infatti, si può leggere una iota. È dunque possibile che la parola in lacuna sia l’epiclesi di Artemide, e in proposito D. Filios, sulla base della natura montuosa del territorio di Phyle, ritiene plausibili le epiclesi Petraia, Phosphoros e Agrotera. Pantazidis, invece, opta per l’epiclesi Agrotera come l’unica appropriata al contesto, osservando che tale culto è ben documentato in Attica e particolarmente connesso con i luoghi montuosi284.
L’integrazione Agrotera in quest’iscrizione appare dunque plausibile, avvalorata dal fatto che un territorio montuoso, selvaggio e situato presso un confine come quello di Phyle, si presenta come un perfetto esempio di spazio artemideo all’interno della consolidata tradizione di studi antropologico- religiosi285. I dati in nostro possesso, tuttavia, non sono sufficienti per affermare che il culto di Artemide Agrotera facesse parte della realtà cultuale di Phyle, tanto più che il sacrificio menzionato potrebbe aver avuto un carattere contingente.
Quanto alla teoria che a Maratona esistesse un luogo di culto dedicato ad Artemide Agrotera essa poggia generalmente sulla forte connessione tra il culto pubblico della divinità e la celebrazione della vittoria conseguita a Maratona286. Alcuni studiosi ritengono appunto che una simile connessione possa essere spiegata soltanto alla luce di una presenza cultuale a Maratona. J. P. Shear afferma, per esempio, senza meglio argomentare, che la festa per la vittoria di Maratona aveva carattere locale e che solo in un secondo tempo era divenuta parte del calendario ateniese287. F. Jacoby ipotizza che il passo di Plutarco in cui si dice che come charisterion per la vittoria di Maratona il 6 Boedromion, c’era una pompe degli Ateniesi diretta ad Agrai sia corrotto e che la vera meta fosse Maratona. Nella sua ricostruzione, infatti, l’aspetto centrale della festa del !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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! /)(! 6 Boedromion sono gli onori ai caduti. La data della festa per la vittoria, non coincidente con il giorno in cui aveva avuto luogo lo scontro, era stata intenzionalmente scelta in contiguità con i Genesia, che cadevano il giorno 5 ed erano una festa pubblica in onore dei defunti, e poiché i caduti di Maratona erano stati sepolti sul posto, la festa non poteva che essere celebrata a Maratona. Là uno stesso operatore, molto probabilmente il polemarco, sacrificava per Artemide Agrotera e per i caduti288. Questo particolare viene riportato da un passo della Costituzione degli Ateniesi289:
«Il polemarco sacrifica ad Artemide Cacciatrice e a Enialio, organizza i giochi funebri e fa i sacrifici funebri per i morti in guerra e in onore di Armodio e Aristogitone.»
L’obiettivo di Jacoby è dimostrare che nel tempo i Genesia avevano finito per diventare il giorno della sepoltura pubblica dei caduti dell’anno, individuando come tappa intermedia appunto l’organizzazione della celebrazione di Maratona.
H. R. Goette e T. M. Weber credono addirittura che un’iscrizione290 rinvenuta nelle vicinanze del grande tumulo possa fornire indicazioni sull’esistenza in quel luogo di un temenos di Artemide Agrotera, divinità invocata nel mondo greco prima dell’assalto e dopo la vittoria. L’iscrizione è quasi certamente pertinente a un altare, e reca il nome della dea al genitivo, ‘"#$%µ&'(), prova questa, a parer loro, del fatto che il luogo di culto era a lei dedicato291.
Questi due studiosi sono gli unici a presentare un documento concreto nel tentativo di identificare e localizzare un culto di Artemide Agrotera a Maratona !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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! /)<! prima e dopo il 490 a.C.. Tale ipotesi però rimane poco attendibile: gli elementi disponibili non contengono alcuna indicazione a favore di questa identificazione. L’iscrizione, infatti, non presenta alcuna epiclesi. Per di più la lastra292 in cui compare il nome di Artemide, rinvenuta in contesto di reimpiego presso il Soros, con ogni probabilità apparteneva allo stesso monumento, forse un altare, di cui faceva parte un’altra lastra su cui si legge, *&+%&,-&./, “delle Ilizie”. Le Ilizie, o Ilizia, erano figure divine associate al parto, al pari della stessa Artemide. È plausibile quindi che l’altare si trovasse in un temenos comune a tali divinità, o anche in un temenos dedicato a una divinità in qualche modo connessa alla generazione293.
Sulla base di quanto analizzato, non solo risulta difficile seguire i due studiosi nel considerare l’iscrizione come possibile documento del culto di Artemide Agrotera a Maratona, ma risulta problematico anche riconoscere nell’epigrafe la testimonianza di un culto di Artemide nella località.
Anche il filone degli studi che localizza il culto a Phyle, come abbiamo visto, è alquanto incerto. Questo ci impone di riportare la nostra attenzione sulla regione di Agrai, dove i dati a nostra disposizione sono sicuramente più numerosi e sui quali si è maggiormente concentrato il dibattito degli studiosi.
In un primo tempo della storia degli studi, almeno fino al rinvenimento del c.d. Tempietto dell’Ilisso, si è privilegiata la localizzazione presso Hagios Petros Stavromenos; durante il XVII e XVIII secolo d.C. la maggior parte dei dotti viaggiatori europei che visitano Atene identifica il naos di Artemide Agrotera con un edificio classico successivamente trasformato nella chiesa di Hagios Petros Stavromenos294. Oggi questa chiesa è scomparsa, e la testimonianza di chi l’ha visitata rimane l’unica fonte per la conoscenza dell’edificio e dei pochi resti antichi visibili.
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! /)"! Nel testo di J. Spon e G. Wheler si fa riferimento alle dimensioni ridotte della chiesa e viene menzionata la presenza al suo interno di un pavimento antico a mosaico295. Il mosaico è menzionato anche in un’opera anonima sulle antichità di Atene redatta durante la spedizione Morosini del 1687; l’autore aggiunge che la chiesa è costruita con marmo bianco296 e fornisce uno schizzo dell’esterno dell’edificio. Esso si presenta integro, di forma rettangolare allungata e sorge su una gradinata. Il tetto è a spioventi e vi sono tre cupole, di cui quella centrale è più grande. Ai lati del timpano della facciata si vedono due statue. Nessun elemento del disegno può essere però interpretato come resto antico297.
Anche Stuart e Revett forniscono una loro versione della descrizione di Hagios Petros Stavromenos; secondo i due autori si tratta di un rozzo edificio totalmente moderno, che conserva come resto antico solo il pavimento a mosaico, unico elemento che può indicare la presenza di un tempio o di un edificio antico. I due però non ritengono possibile identificare nel sito la presenza di un tempio e ricordano che l’identificazione con il tempio di Artemide Agrotera è dovuta soltanto a Spon e Wheler, nessuno dei quali era architetto298.
Anche Chandler, come Stuart e Revett, visita Hagios Petros Stavromenos nella seconda metà del XVIII secolo e parla di un edificio recente e insignificante. Rispetto ai due autori aggiunge che all’interno e intorno ad esso giacciono frammenti di colonne e marmi, tra cui segnala un capitello ionico che conserva le tracce del compasso utilizzato per tracciare le volute. Anche nel testo di quest’autore, come in tutti quelli finora presentati in relazione al sito considerato, si fa menzione del pavimento a mosaico. Chandler tuttavia precisa che si tratta di un mosaico di qualità ordinaria e in cattivo stato di conservazione, in quanto rotto in più punti. A differenza di Stuart e Revett, però, egli non !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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! /)#! manifesta scetticismo riguardo alla localizzazione del tempio di Artemide Agrotera sul sito di Hagios Petros Stavromenos, e a suo avviso il tempio doveva essere in marmo bianco e con pavimento a mosaico299.
La descrizione dell’autore fornisce anche un altro elemento su questo sito, cioè il fatto che nel 1765, all’epoca della sua visita, la chiesa era in stato di abbandono. Egli, infatti, ricorda che sul danneggiato pavimento a mosaico c’erano sporcizia, insetti e anche ossa umane300. Molto probabilmente questo è lo stesso scenario che si era presentato agli occhi di Stuart e Revett circa un decennio prima.
L’identificazione tra Hagios Petros Stavromenos e il tempio di Artemide Agrotera viene invece fortemente criticata da A. Milchhöfer, il quale è categorico nell’attribuire il pavimento a una villa romana e non a un tempio, affermando che nella zona sono stati rinvenuti altri pavimenti dello stesso genere301.
Nella storia degli studi si registrano anche ipotesi eccentriche riguardo alla localizzazione del santuario di Artemide ad Agrai. A. G. Guillet, nel suo diario di viaggio, afferma che le rovine pertinenti al tempio di Artemide Agrotera si trovano su una modesta altura non distante dalla riva sinistra dell’Ilisso. L’autore si sofferma a dare notizie sul culto, senza però fornire alcuna descrizione delle rovine302.
Più recentemente, negli studi degli archeologi tedeschi della fine del secolo scorso, viene presa in considerazione un’area situata a sud-est dello stadio di Erode Attico, in località Pankrati, nel punto in cui la strada per Agrai si dirama verso sud-est e verso est. L’area è infatti caratterizzata dalla presenza di alcuni resti antichi. La tesi è accolta nello studio dei demi attici di P. Kastromenos nel 1886, mentre Milchhöfer si mostra scettico. Lo studioso tedesco osserva che !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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! /).! l’unico resto attribuibile ad un tempio è un rocchio di colonna in marmo pentelico con venti scanalature e un diametro di 83 cm, il quale potrebbe comunque essere stato portato da altrove. Da parte sua lo studioso propone di identificare l’area del tempio con quella della cappella del profeta Elia, situata leggermente a sud-ovest rispetto all’incrocio, ammettendo però che neppure simile ipotesi è suffragata da elementi archeologici probanti303.
Ancora, in un articolo sulla topografia del culto di Pan presso l’Ilisso pubblicato nel 1912, G. Rodenwaldt prende posizione anche sulla questione della collocazione del naos di Artemide Agrotera. Egli localizza il santuario di Pan menzionato nella parte iniziale del Fedro di Platone nell’area di Hagia Photini; a suo avviso la combinazione tra tale localizzazione e la situazione topografica delineata nello stesso brano porta ad escludere che il tempio dell’Agrotera fosse in una zona adiacente al fiume. Tale tempio andrebbe localizzato più a valle, nella zona della chiesa di Hagios Panteleimon. Secondo Rodenwaldt l’incertezza sui confini di Agrai rende possibile che tale zona ne facesse parte. Contro questa tesi Robert aveva sollevato obiezioni di tipo metodologico, ritenendo eccessivo il peso da lui dato alla testimonianza del Fedro304.
Tra le proposte finora presentate riguardo alla localizzazione del tempio di Artemide Agrotera, la cui gran parte è carente di dati archeologici, forse l’unica che vale la pena analizzare separatamente nel prossimo paragrafo è quella che identifica il tempio dell’Agrotera con il c.d. Tempietto dell’Ilisso. La documentazione relativa a questo tempio, infatti, è di gran lunga la più abbondante e la migliore, grazie ai disegni di Stuart e Revett e alle moderne indagini archeologiche condotte da Skias e Travlos.
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