L’Uno-Bene e la teologizzazione del reale

L’assoluta trascendenza che caratterizza il Principio impone, però, una successione di gradi del reale che spieghino, nell’ottica neoplatonica, tanto l’assoluta semplicità del Principio quanto la sussistenza del reale.

In quanto Bene, il Principio è Causa di tutte le cose e come tale continua ad essere in tutte le cose, mentre, in quanto Uno, si mantiene nella sua assoluta semplicità e trascendenza. Il Principio, o Uno-in-sé, è caratterizzato dall’assoluta trascendenza rispetto alla molteplicità e alle realtà ad esso successive di cui esso stesso è causa prima10.

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Per questo si deve guardare al diadoco come colui il quale invia “l’estremo messaggio del mondo greco” secondo la celebre definizione che intitola un importante lavoro di G. REALE (1985: I- CCXXXIII).

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In tal senso esso si configura come Causa originaria non solo della realtà intelligibile ma dell’intera realtà:

Di fatto a tutti quanti gli enti e agli dèi stessi che introducono gli enti preesiste una Causa unica, trascendente ed impartecipabile, ineffabile ed indicibile per ogni ragionamento, ma pure inconoscibile ed incoglibile per ogni conoscenza, che da un lato fa apparire da sé tutte le cose, e che dall’altro preesiste in modo ineffabile a tutte le cose; e che per un verso fa rivolgere tutte le cose verso di sé, e che per un altro è il fine supremo di tutte le cose11.

In quanto fondamento e causa dell’Uno-che-è, quindi, l’Uno-in-sé, il primo Principio risulta essere al di là dell’essere (ἐπέκεινα τοῦ ὄντος) e, siccome, nel sistema neoplatonico la dimensione dell’Essere corrisponde con quella del pensiero, esso è automaticamente al di là dell’Intelletto (ἐπέκεινα τοῦ νοῦ).

In tal senso esso sarà assolutamente inconoscibile e totalmente ineffabile. Malgrado ciò, anzi proprio grazie ciò, il Principio è al tempo stesso assolutamente inconoscibile eppure causa e provenienza di ogni conoscenza: “D’altra parte è Primo che, pur non risultando né conoscibile per gli enti né dicibile per nessuna di tutte le entità, ma trascendente rispetto ad ogni conoscenza ed ogni discorso, e pur risultando incoglibile, ha introdotto sia tutti i ragionamenti e tutte quante le realtà che a partire da esso in base ad un’unica causa sono comprensibili col ragionamento”12

.

Un Principio siffatto quindi non consentirà una forma di conoscenza dialettica né tantomeno discorsiva per il proprio avvicinamento. Sarà necessaria una forma di conoscenza di altro tipo per la prensione di esso, nella misura in cui, essendo il totalmente-altro o il totalmente differente dalle realtà essenti ed esistenti, la conoscenza necessaria alla sua prensione sarò differente da quella richiesta da qualunque altro oggetto.

Due sono i modi prospettati da Proclo per approssimarsi al Principio:

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Theol. Plat. III, 7, 29, 10: “Εἰ ἄρα τὸ ἓν αἴτιόν ἐστι τῶν ὅλων καὶ εἰ τὸ ἀγαθὸν ἐξῃρημένως ἐφετόν

ἐστι τοῖς πᾶσι, δι' ὁμοιότητος ὑφίστησι πανταχοῦ τὰ γεννήματα τῶν προηγουμένων αἰτίων, ἵνα καὶ πρόοδος ᾖ κατὰ τὸ ἓν καὶ ἐπιστροφὴ τῶν προϊόντων πρὸς τὸ ἀγαθόν· οὔτε γὰρ ἐπιστροφὴ χωρὶς ὁμοιότητος οὔτε γένεσις τῶν ἀποτελεσμάτων γένοιτο ἄν ποτε πρὸς τὰς οἰκείας ἀρχάς”.

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Affermo pertanto che una volta è attraverso l’analogia e la somiglianza delle realtà seconde che egli lo fa apparire, un’altra invece è attraverso le negazioni che dimostra la sua trascendenza ed al contempo la sua ulteriorità rispetto alla totalità degli enti. Infatti nella Repubblica attraverso l’analogia col Sole ha celebrato la indicibile peculiarità e sussistenza del Bene; d’altro canto nel Parmenide a sua volta attraverso le negazioni ha messo in luce la differenza dell’Uno rispetto a tutte le entità che vengono dopo esso13.

I due metodi a disposizione sono dunque due, paralleli e distinti: uno procede per via analogica, sottolineando le somiglianze che il Principio, in quanto causa di tutte le cose, ha con le cose stesse. E dall’altro che, in quanto Principio assolutamente trascendente, quindi assolutamente altro rispetto al Tutto, può essere accostato solo per via negationis (διὰ τῆς ἀναλογίας il primo, διὰ τῶν ἀποφάσεων il secondo)14.

Il Principio si configura come assolutamente inconoscibile e imprendibile dalla mente umana o da qualsivoglia conoscenza di tipo razionale che prospetti un certo percorso di avvicinamento al vero.

Tale paradosso si riflette, come è chiaro, sul linguaggio stesso, chiamato “linguaggio dell’ineffabile” che “originariamente impossibile e paradossale, ha la funzione di rendere il pensiero ‘consapevole’ dell’impossibilità di concepire l’Uno attraverso categorie e predicati, anche se fondati sulla dialettica negativa”15.

Non esiste quindi alcun modo per decifrare la natura del Principio se non, l’abbandono di tale impresa per richiudersi nella mistica del silenzio: “è con il silenzio che si deve celebrare il carattere ineffabile ed in modo incausato causale, anteriore a tutte le cause”16

.

Non essendo conoscibile razionalmente, quindi, l’unica strada da percorrere per la risalita verso il Principio è quella del misticismo, dell’abbandono alla fede: “Cosa è che causa questa iniziazione ineffabile se non la fede? Infatti non è attraverso intellezione né

13 Ibidem, II 5, 37, 2 “Λέγω τοίνυν ὅτι ποτὲ μὲν δι' ἀναλογίας αὐτὸ καὶ τῆς τῶν δευτέρων ὁμοιότητος ἐμφανίζει, ποτὲ δὲ διὰ τῶν ἀποφάσεων τὸ ἐξῃρημένον αὐτοῦ καὶ ἀφ' ὅλων ὁμοῦ τῶν ὄντων ἐκβεβηκὸς ἐπιδείκνυσιν. Ἐν Πολιτείᾳ μὲν γὰρ διὰ τῆς πρὸς τὸν ἥλιον ἀναλογίας τὴν ἄφραστον ἰδιότητα καὶ ὕπαρξιν τοῦ ἀγαθοῦ μεμήνυκεν· ἐν δὲ αὖ τῷ Παρμενίδῃ διὰ τῶν ἀποφάσεων τὴν τοῦ ἑνὸς πρὸς πάντα τὰ μετ' αὐτὸ διαφορὰν ἐνεδείξατο”. 14

Il discorso sarà sposato appieno dallo pseudo Dionigi. Cfr EP IX e CH II.

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M. ABBATE (2008: 179).

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attraverso giudizio che in generale avviene l’iniziazione, bensì attraverso il silenzio unitario e superiore ad ogni attività conoscitiva, silenzio che è la fede a fornirci”17.

Tutta la realtà dipende dal Principio e da esso discende. In quanto tale Esso è “principio di Tutto, restando assolutamente altro e distinto da tutte le cose: “non è nessuna di tutte le cose, perché tutte risultano procedere a partire da esso”18

. In quanto assolutamente altro rispetto a tutte le cose e in quanto Uno-Bene, il Principio trascende tanto l’essere quanto il pensiero. Di conseguenza non potrà essere colto dall’intellezione umana se non tramite un lungo e difficoltoso processo che si avvicina più all’intuizione mistica e all’unione con Dio che ad un processo di conoscenza razionale e dialettica.

L’esistenza del reale e del molteplice come prodotto di un siffatto Principio è resa possibile solo dall’esistenza di gradi intermedi tramite i quali l’Uno si dispiega uscendo dalla sua manenza, tramite la processione. In tal senso manenza, processione e conversione (μόνῃ πρόοδος ἐπιστροφὴ) sono i tre momenti, logico-ontologici, che caratterizzano l’Uno come assolutamente trascendente, come Uno-Tutto e come molteplicità che ritorna nella sua originaria unità.

La dimensione intellettiva segue quella del Principio, preceduta da una forma di unità-molteplicità subito successiva al Principio individuata nelle Enadi: principi astratti di unità, e prima causa della molteplicità. Quindi queste Enadi si possono tradurre come una sorta di molteplicità potenziale in sé ancora unitaria. Ritornando all’esegesi del

Parmenide, Proclo identifica questo livello intermedio tra l’Uno e le successive ipostasi

come Uno-che-è e che si differenzia dal Primo Principio, inteso invece come Uno-in-sé, nel senso che le Enadi sono appunto la prima manifestazione del Principio.

La difficoltà con la quale gli studiosi hanno tentato di spiegare tale livello mediano tra Uno e Intelletto è riconducibile alla difficoltà intrinseca allo spiegare e rendere ragione del passaggio metafisico dall’Uno assolutamente semplice, quindi assolutamente

17

Ibidem, IV 9, 31, 11.

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trascendente, e la prima forma di molteplicità che, in quanto tale, inizia a considerarsi differenziata, seppur nella sua trascendenza rispetto al cosmo sensibile19.

Il primo livello ipostatico è riconducibile alla dimensione intellettiva costituita, nel suo insieme, dalla triade20 Essere-Vita-Intelletto. La dimensione dell’Essere e dell’Intelletto non sono però sovrapponibili in via immediata: di fatti, per Proclo, se è vero che tutti gli esseri partecipano dell’Essere non è altrettanto vero che tutti partecipano del pensare21.

La dimensione dell’Essere gode quindi di una certa preminenza rispetto alla dimensione intellettiva e ciò comporta che le cose prima siano, e poi siano intelligibili. Nella misura in cui l’Essere si avvicina maggiormente alla semplicità del Principio, occupando la dimensione più alta dell’ipostasi intellettiva, e siccome l’Intelletto è collocato nel livello successivo, ne consegue, nell’ottica della “mediazione necessaria” propria della metafisica del Licio, una dimensione che medi tra le due. Questa è appunto la dimensione della Vita che gode quindi del grado di perfezione della dimensione superiore, seppur in grado minore, e trasmette le stesse perfezioni al livello successivo.

Il secondo punto fondamentale nella delineazione del pensiero e della dottrina nella tradizione neoplatonica è la fusione di tale orizzonte metafisico, di per sé già particolarmente articolato, con quello teologico. Allo stesso Platone viene attribuita la fusione tra l’orizzonte metafisico e teologico: “il Bene, dunque, secondo Platone, è il Primo Dio”22

. Da ciò si deduce che “se Dio ed Uno sono la stessa cosa, poiché non vi è nulla di più grande di Dio e dell’Uno, ne consegue che l’essere unificato è lo stesso che l’essere divinizzato”23

.

Compiuta la fusione tra l’orizzonte metafisico e quello teologico, all’interno del quale, in diversi punti della sua opera Proclo afferma l’identificazione del Primo Dio, o

19

C. D’ANCONA (1992: 265-294) sulle Enadi divine.

20

Concetto di triade come propriamente costituvio della metafisica proclina è stato annoverato, e approfondito nei suoi minimi dettagli da W. BEIERWALTES (1990) tra i fondamenti della metafisica

procliana. 21 M. ABBATE (2009: 93-117). 22 In Remp. XI, I, 287, 17. 23 In Parm I, I, 28, 6 e sgg.

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Dio-in-sé con l’Uno-Bene24, la processione del reale dall’Uno, nel suo complesso, dal punto di vista metafisico, risulta strettamente intrecciata con quella teologica. In quanto dall’Uno promanano livelli ipostatici ben definiti, essendo identificato con il Primo Dio, da esso procederanno allo stesso modo altrettanti ordini di divinità.

Quindi, se secondo la struttura onto-teologica finora esaminata, l’Uno-Bene, che è il Principio di tutto il reale, si identifica con il Primo Dio , mentre a livello di processione, cioè quando si comincia a parlare dell’Uno-che-è, posto che le enadi non hanno alcun tipo di corrispettivo teologico in quanto sono indeterminabili, l’ipostasi noetica, tripartita secondo i gradi consequenziali di Essere-Vita-Pensiero, avrà il suo corrispettivo teologico in tre ordini di divinità: al primo livello della triade, infatti, corrispondono gli dèi intelligibili (νοητοι θεοι) che rappresentano il puro essere e, in quanto tale, sono appunto oggetto di intellezione.

Conservando il carattere unitario che gli viene dal Principio ed essendo allo stesso tempo le cause di qualsiasi forma di molteplicità essi recano tanto il principio di unità capace di manifestare il Principio, quanto il principio di molteplicità in grado di causare le successive e inferiori realtà: Principio ineffabile di tutte le entità, la sua mirabile superiorità e la sua unità, in quanto in modo nascosto sussistono anche loro stessi, in modo uniforme ed unitario comprendono in se stessi le forme di molteplicità, ed in modo trascendente regnano sulla totalità delle cose e sono disgiunti rispetto a tutti quanti gli altri dèi”25

.

Il secondo livello, quello corrispondente alla Vita, risulta caratterizzato dagli dèi intelligibili-intellettivi (νοητοὶ και νοεροὶ) e dunque, a stretto contatto con la dimensione superiore, la mette in contatto, tramite se stessa con quella subito successiva degli dèi intellettivi:

24

In Parm. VI, 1096, 26-29: “se l’Uno-in-sé ed il Primo Principio sono la stessa cosa, e se, d’altra parte, il Primo Principio è Dio, si deve concludere che l’Uno-in-sé e Dio-in-Sé sono la stessa cosa”. Questa distinzione è fondamentale per il trattato Sui nomi divini dello pseudo Dionigi che, come ha dimostrato E. Corsini, si inserisce pienamente nella tradizione esegetica neoplatonica di questo dialogo effettuando tuttavia, delle piccole quanto importanti modifiche rispetto alla precedente tradizione. La più importante di queste è quella che distingue tra l’Uno partecipabile e quello impartecipabile.

25

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Attraverso la loro sommità sono congiunti al carattere intelligibile, attraverso la loro estremità al carattere intellettivo, mentre per mezzo del legame intermedio dei termini estremi hanno ottenuto la proprietà comprensiva di entrambi i caratteri e si estendono in entrambe le direzioni, verso i generi intelligibili degli dèi ed al contempo verso quelli intellettivi, proprio come se si trattasse del centro di questi due tipi di ordinamenti, il quale fa sussistere, in modo da renderla uniforme, la comunione di tutto l’insieme26

.

Questa è anche la dimensione nella quale si manifesta per la prima volta l’alterità poiché se nell’ambito della dimensione intelligibile la molteplicità risulta essere soltanto potenziale, in quella intellettiva risulta ormai essere del tutto distinta27. E infatti: “l’alterità in se stessa si manifesta per la prima volta in questo livello, dato che essa negli intelligibili è potenza e diade, mentre negli intelligibili-intellettivi è fonte materna e feconda”28

.

La dimensione della Vita, quindi quella degli dèi intelligibili intellettivi, è la fonte stessa, il primo luogo, primo in senso logico ma anche primo nel senso della qualità, in cui l’alterità stessa si manifesta. Questo sarà proprio l’ordine di realtà al quale Dionigi farà riferimento per designare e costituire la gerarchia angelica. In tal senso quindi l’ordinamento degli dèi intelligibili-intellettivi è la premessa necessaria che unisce il livello intelligibile, nel quale solo esiste la molteplicità come potenzialità e quello degli intellettivi in cui questo paradigma diventa effettivamente operante e creatore di attività.

Mentre alla sfera dell’intelletto, quindi alla dimensione più bassa dell’intelligibile, corrispondono gli dèi intellettivi, cioè quelli che, essendo identificarti con la dimensione intellettiva sono soggetto di intellezione (per questo appunto, νοεροὶ).

In tal senso, Proclo afferma:

A questo punto dobbiamo considerare, come terzo, un altro ordinamento di dèi, quello denominato “intellettivo”, che da un lato è immediatamente connesso a quelli che lo precedono, e, dall’altro, porta a compimento le processioni universali delle entità

26

Theol. Plat. IV, 3. 14, 1.

27

M. ABBATE (2008: 48).

28

Molto importante per il presente lavoro è tale dettaglio, in quanto la CH sarà strutturata proprio sulla caratteristica dell’intellettività e dell’intelligiblità. Gli angeli saranno, infatti, in prima istanza, νοητοὶ και νοεροὶ e, a dispetto del sistema triadico ben definito all’interno della dimensione angelica, Dionigi non riporta la stessa tripartizione delle essenze celesti secondo la tripartizione procliana ma riassume, per così dire, l’ordinamento tutte e tre le triadi in questa comune, e principale, caratteristica.

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divine, le converte al Principio e va a formare un unico ciclo dei livelli originari e perfetti29.

Si conclude così la sfera noetica al di fuori della quale ha spazio il cosmo di cui l’immagine plastica, o se si vuole, la metafora, è il Demiurgo: “il Demiurgo del Tutto fa risplendere l’ordine, la delimitazione e la struttura complessiva, e costruisce il Tutto come immagine degli intelligibili attraverso la distribuzione delle forme”30

.

La successiva ipostasi che viene presa in considerazione è, secondo la stessa tradizione, quella dell’anima che vede al suo interno, sempre secondo la esegesi dello scolarca ateniese, la tripartizione tra anime universali, demoniche, individuali.

Tuttavia, proprio per limitare i cosiddetti vuoti ontologici nel passaggio dall’ipostasi Intelletto a quella dell’Anima, Proclo istituisce un livello intermedio tra le due caratterizzato da una ulteriore struttura triadica: questa si concretizza negli dèi ipercosmici, ipercosmici-encosmici ed encosmici.

Egli pensa questo ulteriore ordine preposto alla creazione del mondo materiale come mediatore tra il mondo della materialità e quello noetico per evitare il rischio che la semplicità e l’immaterialità di quello potessero essere intaccate da quello. Il compito di tali divinità è tuttavia distinto da quello del demiurgo che copia le cose ad immagini del mondo noetico, quindi copia i modelli in immagini attingendoli dal mondo noetico; gli dèi ipercosmici svolgono specifiche attività e rendono effettivamente sussistenti, a livello particolare e materiale, ciò che il Demiurgo rende invece potenziale a livello universale31:

Dunque è da questo ordinamento che vengono a sussistere in modo primario i differenti livelli di copie. Infatti ogni copia viene prodotta in base alla somiglianza con il modello, e d’altra parte rende simili le entità derivate a quelle originarie ed il legare insieme tutte le cose per il tramite della somiglianza si confà soprattutto a questi dèi. Infatti che cos’altro è in grado di rendere simili ai propri modelli il cosmo stesso ed al

29 Theol. Plat. V 1, 6, 1. 30 Ibidem V 17, 71, 30. 31 M. ABBATE (2008: 140-149).

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contempo tutte le entità presenti nel cosmo se non questo genere degli dèi ipercosmici?32.

Essi rendono, in ultima analisi, il cosmo sensibile quanto più possibile simile al modello che il demiurgo attinge direttamente dal modello intelligibile. Per quanto questi dèi siano quelli che, non solo mettono a contatto la dimensione intelligibile con quella del cosmo sensibile, sono solo gli dèi encosmici che, trovandosi all’interno del cosmo, lo governano.

Sempre per evitare possibili vuoti ontologici, lo scolarca ateniese, a margine del VI libro della teologia platonica propone comunque un ordine mediano tra l’opera ordinatrice degli dèi ipercosmici e quella degli dèi encosmici, che governano effettivamente il cosmo33. All’ordine mediano degli dèi ipercosmici-encosmici appartengono le divinità olimpiche (Era, Apollo, Atena) mentre al livello encosmico corrispondono quelle divinità che sono generalmente collegate alla natura (Ecate, Dioniso, Afrodite).

Infine, secondo la concezione procliana, il cosmo sensibile è popolato da ulteriori divinità, inferiori a quelle encosmiche, quali angeli, demoni ed eroi34.