§13. Wittgenstein
Supponiamo di far corrispondere ad A il fatto “Leibniz sta pensando alla distinzione tra verità di fatto e verità di ragione in relazione al problema dell'esistenza del mondo e al problema dei mondi possibili”; e poi di far corrispondere a B il fatto “Wittgenstein sta pensando che il mondo è tutto ciò che accade”138. Allora A e B sono eventi del mondo139. Eventi di fatto accaduti
nel mondo, per es. in una casa di Hannover o nella foresta di Vienna. Sicché il loro contenuto (ciò che dicono del mondo) è a sua volta contingente, è un fatto interno di quel mondo di cui parlano.
Ma, beninteso, anche la proposizione “A o B sono eventi del mondo” è un evento del mondo. Sicché il problema ermeneutico della verità si pone a un livello di radicalità che oltrepassa non soltanto la teoria delle proposizioni vero- false del Tractatus, ma anche ogni ampliamento della nozione di linguaggio quale troviamo nel secondo Wittgenstein140.
Qui Carlo Sini spiega con efficacia il problema di cui ci stiamo occupando: la circolarità del linguaggio, il linguaggio che parla di se stesso.
136 Cfr. infra, §18. 137 Cfr. infra, §19.
138 Questa, com'è noto, è la prima proposizione del Tractatus: «il mondo è tutto ciò che accade».
Cfr. L. Wittgenstein, op. cit., p. 25. D'ora in poi ci limiteremo, per le citazioni dirette dall'opera di Wittgenstein, alla numerazione delle proposizioni, tralasciando il numero di pagina dell'edizione italiana, alla quale facciamo comunque costante riferimento per la traduzione.
139 Il riferimento è qui alle proposizioni 2.1 e 2.141: «noi ci facciamo immagini dei fatti» e
«l'immagine è un fatto».
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Certamente, Wittgenstein ha il grande merito di rendersi conto di certe problematiche, cose che ‘logicisti’ al pari di lui come Russell o Frege non hanno fatto; ma è altrettanto vero che le analisi condotte in ambito fenomenologico ed ermeneutico (in particolare ovviamente da Heidegger) su questo problema sono più radicali e profonde. Proprio per questo motivo iniziamo la nostra trattazione, allora, dalle proposizioni del Tractatus, per rivolgerci solo dopo alle pagine di Essere e tempo: è comunque innegabile, infatti, che le intuizioni di Wittgenstein possano costituire una guida eccellente per penetrare nella nostra questione, forse proprio anche in virtù del loro essere così vicini alle teorie ‘ingenue’ del linguaggio.
Ad ogni modo, quello di cui ci stiamo occupando qui è uno dei nodi teorici dell'opera wittgensteininiana: l'evento del linguaggio è l'indicibile per eccellenza, in quanto ciò che si può dire sono gli stati di cose (Sachveralten), e dire che un evento è uno stato di cose è quantomeno problematico, se non del tutto insensato141. Ancora con le parole di Sini:
in sintesi: qualcosa c'è, o accade (l'essere). Ma questo è manifestamente un pensiero. Il quale propriamente c'è in quanto viene detto (e così pensato) in parole, cioè in suoni e segni verbali, Che sono poi stati di cose o fatti del mondo, eventi il cui ‘c'è’ è nel mondo. E il circolo ricomincia; il capogiro ‘storico’ del filosofo non ha fine né senso.142
Wittgenstein stesso, nelle sue riflessioni, sembra a volte dimenticarsi di queste importanti considerazioni. Quando scrive, ad esempio, che «i fatti nello spazio logico sono il mondo»143, sembra porre se stesso al di fuori dello spazio
logico (Scrive Sini: «ma dove stanno Wittgenstein e la sua parola? Forse sul carro tirato dalle fanciulle figlie del sole? È Wittgenstein un nuovo Mystes?»144);
141 Si potrebbe obiettare che il linguaggio non è altro che un'immagine dei fatti, e quindi
anch'esso sarebbe uno stato di cose, in base a 2.141. Infatti cfr. 4.011: «a prima vista la proposizione (quale, ad esempio è stampata sulla carta) non sembra essere un'immagine della realtà della quale essa tratta [...]. Eppure i linguaggi segnici si dimostrano immagini, anche nel senso consueto di questo termine, di ciò che rappresentano». Ma questo è un problema cardinale, tanto che nei Quaderni 1914-1916 Wittgenstein scrive: «non riesco a capire in che misura e in che senso la proposizione è l'immagine dello stato di cose! Quasi mi vien da rinunciare a tutti i miei sforzi». In realtà, qui e per i nostri limitati scopi, è sufficiente tener distinto il linguaggio, che certamente è (o meglio, sempre presuppone) uno stato di cose (basti pensare alla mia voce, o all'inchiostro con cui è scritta questa frase), e un'altra è l'evento del linguaggio. L'evento è per il linguaggio ciò che per l'immagine è la forma di raffigurazione: «la sua propria forma di raffigurazione l'immagine non può raffigurarla. Può solo esibirla nei fatti determinati. L'immagine non può porsi fuori della propria forma di raffigurazione. Essa non è visibile (raffigurabile) in sé, poiché è la condizione stessa della visibilità, cioè della raffigurabilità» (C. Sini, Wittgenstein e l'immagine, cit., p. 223). Cfr. anche L. Wittgenstein, op. cit., p. 31, proposizione 2.172: «la sua propria forma di raffigurazione, tuttavia, l'immagine non può raffigurarla; essa la esibisce». Ricordiamoci di Merleau-Ponty, che non diceva affatto diversamente.
142 C. Sini, Wittgenstein e l'immagine, cit., p. 236. 143 Proposizione 1.13.
144 C. Sini, Scrivere il silenzio. Wittgenstein e il problema del linguaggio, Egea, Milano 1994, p. 13. Le
citazioni da questo testo saranno a volte necessariamente approssimative, dato il carattere quantomeno ‘atipico’ delle sue pagine.
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e del resto egli stesso è consapevole del problema, e si fa le nostre stesse domande, quando scrive, nei Quaderni, con un entusiasmo ben diverso da quello che traspare dal Tractatus: «ma che diavolo è questo ‘luogo logico’!?»145.
Si potrebbe sostenere, come pure è stato fatto146, che qui è racchiuso il nocciolo del Tractatus. Per farcene un'idea più precisa leggiamo la penultima proposizione dell'opera per intero:
le mie proposizioni si illuminano così: Colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è asceso per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo essere asceso su essa). Egli deve trascendere queste proposizioni; è allora che egli vede rettamente il mondo147.
Che cosa significa questa asserzione, che sembra mandare a gambe all'aria tutto il lavoro precedente? È qui il nocciolo del cosiddetto ‘Mistico’148 in
Wittgenstein, ma anche il problema stesso della forma logica trova la sua «mannaia dell'insensatezza»149 proprio con questa proposizione. Con il problema della forma logica Wittgenstein tocca i «limiti del logos», che non sono poi altro che i «limiti stessi della filosofia»150: «per rappresentare la forma logica
dovremmo poter situare noi stessi fuori dalla logica. Vale a dire, fuori dal mondo»151. Eccoci al nostro problema: un sistema di segni non può essere colto dal di fuori, non si può vedere la vista152. Né tanto meno si può creare un
nuovo sistema di segni per dire il primo153: ogni linguaggio è infatti coestensivo
al mondo. Qual è allora il senso del Tractatus, dato che esso è tutto concentrato intorno al dire ciò (la forma logica) di cui non si può parlare?
145 C. Sini, Wittgenstein e l'immagine, cit., p. 234; L. Wittgenstein, Quaderni 1914-1916, cit., p. 164.
La nota è datata 18.11.1914.
146 Cfr. P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 2004,
trad. it. Wittgenstein e i limiti del linguaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2008, laddove scrive: «mi sembra che tutto il Tractatus possa riassumersi in questa formula straordinariamente concisa: «Ciò, che nel linguaggio esprime sé, noi non lo possiamo esprimere mediante il linguaggio» (4.121). Mai nessuno aveva dato voce in modo così chiaro e profondo a quel che è giusto chiamare il mistero del linguaggio, e che è identico al mistero del mondo» (p. 70).
147 Proposizione 6.54.
148 Scrive bene Pierre Hadot: «di primo acchito la parola “mistico” si presenta in Wittgenstein
quale sinonimo di “ciò che non si può esprimere”, “che è indicibile” [...]. Ma ha in realtà un carattere più preciso [...]: penso che per lui il ‘mistico’ sia caratterizzato precisamente dal fatto di essere un sentimento, un'emozione, un'esperienza affettiva (un Erlebnis e non un'Erfahrung) che non si può esprimere» (P. Hadot, op. cit., pp. 14-15).
149 C. Sini, Scrivere il silenzio, cit., p. 84. 150 Ivi, p. 88.
151 Ibidem. Cfr. la proposizione 4.12: «la proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma
non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve avere in comune per poterla rappresentare – la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica, noi dovremmo situare noi stessi con la proposizione fuori dalla logica, ossia fuori dal mondo»; ma cfr. anche 4.121, 5.6 e 5.61.
152 Cfr. proposizione 5.633 ss.
153 Con questo è dichiarata insensata ogni linguistica o filosofia del linguaggio, come sottolinea
Sini (Ivi, p. 89), avvicinando questa posizione di Wittgenstein a quelle che Heidegger espone nelle pagine di In cammino verso il linguaggio e che vedremo più avanti.
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Il senso del suo lavoro Wittgenstein l'ha messo subito in chiaro, fin dalla fondamentale Prefazione: «il libro vuole tracciare un limite al pensiero, o piuttosto – non al pensiero stesso, ma all'espressione dei pensieri: ché per tracciare un limite al pensiero, noi dovremmo poter pensare ambo i lati di questo limite (dovremmo, dunque, poter pensare quel che pensare non si può)»154. Il senso del Tractatus è etico, è una prassi:
la logica è, più profondamente, un'etica. La traduzione, la proiezione, il rispecchiamento ‘mostra sé’ nell'uso logico (nell'uso dotato di senso). Non possiamo dire, però, che cosa essi siano. Possiamo solo mostrarli nel loro come. Cioè esibirli facendo155.
Esso fa salire il lettore che lo comprende fino ai limiti dell'esprimibile, al cospetto, si potrebbe dire, della forma logica, che è trascendentale. Quest'opera vuole mostrare, esibire156 la logica e la filosofia ai loro limiti, e per
farlo ci fornisce una ‘scala’ che non è il limite stesso, né è, naturalmente, al di là del limite157, ma che ci permette di intravederlo, questo limite; poi, la scala va
buttata via, e con essa l'intero Tractatus, che in questo modo si configura come vero e proprio ‘percorso sapienziale’158 novecentesco.
Alla fine del Tractatus il problema è di ‘vedere rettamente il Tractatus’. In cammino dentro il linguaggio (dentro la proposizione dotata di senso e la sua forma logica) insegna certo molte cose su due domande: “che cosa significa pensare?” e “Qual è la relazione che lega segno, linguaggio e realtà?”. Ma soprattutto insegna l'impossibilità di queste stesse domande. La domanda è priva di senso esattamente come la pretesa di guardarsi l'occhio col medesimo occhio che vede [...]. Sicché l'immagine wittgensteiniana di delimitare il pensiero dall'interno è assai appropriata, ancorché aporetica e alla fine inattuabile. Essa, paradossalmente, si attua nel ‘mostrarsi’ inattuabile. Questo però indica allora la funzione della filosofia e il suo ‘metodo’ – che è un passaggio alla prassi. Questa prassi è a suo modo un'ascesa mistica159.
In termini simili si esprime anche Hadot, nel suo Wittgenstein e i limiti del linguaggio:
se Wittgenstein insiste tanto sui limiti del linguaggio, è perché in fondo vuole lasciare intravedere uno stato di saggezza silenziosa, raggiungibile da chi avrà oltrepassato le proposizioni del Tractatus. Ogni discorso del libro verrà
154 L. Wittgenstein, op. cit., p. 23.
155 C. Sini, Wittgenstein e l'immagine, cit., p. 248. 156 Cfr. proposizione 4.121.
157 Cfr. proposizione 5.61.
158 C. Sini & R. Fabbrichesi Leo, Variazioni sul foglio-mondo. Peirce, Wittgenstein, la scrittura, Hestia,
Como 1993, p. 79.
159 Ivi, p. 95. Per il senso della ‘prassi mistica’ in Wittgenstein e non solo, si potrà utilmente
fare riferimento a P. Hadot, Giochi linguistici e filosofia, in Id., Wittgenstein e i limiti del linguaggio, cit., pp. 92-115.
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gettato via come una scala ormai inutile, che si distrugge da sola dopo aver svolto la sua funzione terapeutica (come il discorso filosofico che per gli antichi scettici era un semplice purgante, da eliminare con le sostanze cattive), e lascia spazio al silenzio di un'esistenza saggia nella quale il problema della vita sarà risolto dalla sua stessa scomparsa160.
«La logica di Wittgenstein è così una semiotica speculativa nel senso di Peirce, ed è un'ermeneutica del senso (un'ermeneutica dell'esserci come essere- nel-mondo) nel senso di Heidegger)»161: noi ci muoviamo proprio all'interno di
questa triade, nel «segno dei tre», come direbbe Umberto Eco. A costo di attirarci sguardi di odio tanto da parte ‘analitica’ quanto da parte ‘continentale’ (per usare una terminologia aberrante ma ormai in uso) preferiamo sottolineare qui quei punti (non molti, in ogni caso, ma, a nostro parere, straordinariamente fecondi) che avvicinano Wittgenstein e Heidegger, piuttosto che evidenziarne le differenze in una continua corsa all'affermazione dell'identità filosofica di correnti di pensiero ideologizzate, più spesso contrapposte gratuitamente che comprese. Del resto, non siamo certo gli unici a cogliere questi punti di contatto, di enorme valore per chiunque abbia voglia di pensare davvero, senza barricarsi in assunzioni ‘partitiche’ dogmatiche e ottuse: oltre a Carlo Sini, naturalmente, anche Pierre Hadot nota una somiglianza essenziale:
dopo il Tractatus è impossibile non prendere posizione nei confronti di ciò che si potrebbe chiamare l' ‘insormontabilità’ del linguaggio: «i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo»162. Il linguaggio appare come una struttura insormontabile dell'essere umano [...]. Ogni a priori è ‘linguistico’. Secondo la formula identificabile di Heidegger: «se andiamo alla fontana, se attraversiamo il bosco, attraversiamo già sempre la parola fontana, la parola bosco, anche se non pronunciamo queste parole e non ci riferiamo a nulla di linguistico»163.
Ecco dunque che lo stesso Hadot, che abbiamo seguito in più di un'occasione per indagare il Tractatus, lancia il problema nella direzione di Heidegger: non resta allora, adesso, altro che abbandonare il ‘misticismo’ e la seconda, silenziosa parte del Tractatus per studiare in che modo Heidegger affronti questo problema, che lo si chiami foglio-mondo, forma logica o circolo ermeneutico.
§14. Heidegger
Interrogante: È veramente possibile parlare del linguaggio? [...] Un parlare del linguaggio comporta – è pressoché inevitabile – l'abbassamento del linguaggio stesso ad oggetto.
160 P. Hadot, op. cit., p. 23.
161 C. Sini, Wittgenstein e l'immagine, cit., p. 234. 162 Cfr. Tractatus, proposizione 5.6.
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Giapponese: Ma se è così, ne sfugge l'essenza.
I: Abbiamo preteso di dominare il Linguaggio, anziché porci in atteggiamento di ascolto nei suoi confronti.
G: Il parlare sarebbe allora possibile solo nell'ascolto del Linguaggio... Quali le condizioni perché questo ci risulti possibile?
I: Un parlare nell'ascolto del Linguaggio è possibile solo come colloquio.
G: E noi stiamo colloquiando, questo è certo.
I: Ma è, il nostro, un colloquio derivante dall'essenza del Linguaggio? G: Mi sembra che noi ci stiamo ora muovendo in un circolo. Un colloquio che derivi dal Linguaggio è necessariamente connesso a un appello dell'essenza del Linguaggio. Ma come può per quel colloquio realizzarsi l'appello, se esso stesso, quel colloquio, non si è prima disposto e impegnato a un ascolto che immediatamente attinga l'essenza?
I: Questo strano rapporto lo chiamai altra volta il circolo ermeneutico.164
In questo dialogo tra se stesso (è proprio Heidegger che si nasconde dietro l'Interrogante, come si sarà già capito) e un Giapponese, il pensatore tedesco sembra tornare sulle posizioni enunciate oltre trent'anni prima in Essere e tempo. In questo passo si fanno più evidenti, che non nel testo del '27, i legami interni tra la struttura stessa del linguaggio e la circolarità165. Soprattutto in
questo testo, ma comunque in generale nel tardo Heidegger, specialmente sulla base della lettura dell'opera poetica di Hölderlin, si viene a configurare sempre più un mutamento di prospettiva rispetto alle posizioni di Essere e tempo. Qui, infatti, riprendendo la tesi enunciata nella Lettera sull' ‘Umanismo’166, si ha una
svolta profonda nella concezione del linguaggio (che forse è il problema stesso della Kehre heideggeriana167). Prima di affrontare questa questione, preme
164 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Verlag Günther Neske Pfullingen, 1959, trad. it. In
cammino verso il linguaggio, a cura di. A. Caracciolo, Milano, Mursia 1973, p. 121 ss.
165 Vale la pena di notare che questa circolarità sta alla base del concetto stesso di
“ermeneutica”, uno dei termini che attraversano tutta la riflessione heideggeriana: «il pensiero filosofico [...] è essenzialmente pensiero ermeneutico, esercizio di interpretazione del linguaggio, dove interpretazione per ora indica genericamente il fatto che il pensiero lavora sul e nel linguaggio, perché questa è l'unica via che gli è data per cercare di pensare l'essere» (G. Vattimo, Essere, storia, linguaggio in Heidegger, Edizioni di Filosofia, Torino 1963, p. 146).
166 M. Heidegger, Brief über den ‘Umanismus’, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, trad.
it. a cura di F. Volpi, Lettera sull' ‘Umanismo’, Adelphi, Milano 1995. Direttamente con le parole di questo testo: «il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora» (p. 31).
167 Scrive infatti Di Martino: «ciò che si chiama la ‘svolta’ potrebbe [...] anche essere vista come
il passaggio da una concezione essenzialmente impoetica – vale a dire dichiarativa, asservita, discorsiva, del linguaggio (dipendente dall'interpretazione aristotelica), a una concezione poetica (che ha come suo riferimento dichiarato Hölderlin [...]. Il linguaggio, in Essere e tempo, viene sempre a cose fatte» (C. Di Martino, Segno, gesto, parola, cit., p. 72). Vattimo invece vede il problema della Kehre più legato alla questione del rapporto tra l'Esserci e l'essere: prima della svolta l'Esserci è, almeno, la via privilegiata di accesso all'ente; dopo, invece, l'intenzione di Heidegger (che è poi l'intenzione che sottostava alla
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mettere in evidenza il problema della circolarità intrinseca di un discorso sul linguaggio, circolarità che emerge bene dal passo citato. È questo un punto topico della riflessione tarda dell'autore, ma bisogna comprenderlo bene: esso non è, proprio per la concezione di Heidegger del problema, legato alla sola ‘filosofia del linguaggio’, ma la circolarità si estende a tutta l'ontologia, in quanto, come evidenzia bene Vattimo, «l'impossibilità di definire l'essere è, sotto un certo aspetto, un'impossibilità linguistica: non si può trovare una proposizione che, volendo essere definizione dell'essere, per la sua stessa struttura non lo riduca al livello degli enti»168. Ma questo è proprio il problema
di quando il linguaggio parla di sé: si riduce a oggetto169.
Mettiamo ora in luce alcune delle differenze che intercorrono tra le due fasi del pensiero heideggeriano, pre e post Kehre. Dapprima, infatti, Heidegger è in qualche modo vicino all'Aristotele del Peri Hermeneias, da cui trae la sua concezione ‘impoetica’ del linguaggio: quando, ancora nelle pagine di In cammino verso il linguaggio, egli scrive di andare contro la «concezione greca del linguaggio, che trova in Aristotele la sua definizione paradigmatica»170 egli, come mette bene a fuoco Di Martino171, non sta parlando di altro che delle sue
prime idee sul linguaggio, per le quali si vedano i due seguenti passi, molto chiari, di Essere tempo:
questo fenomeno [il linguaggio] ha le sue radici nella costituzione esistenziale dell'apertura dell'Esserci. Il fondamento ontologico-esistenziale del linguaggio è il discorso. [...] Esso è l'articolazione della comprensibilità. Esso sta quindi già alla base dell'interpretazione e dell'asserzione. Ciò che risulta così articolato nell'articolazione discorsiva è, in quanto tale, la totalità dei significati172.
La comprensione emotivamente situata dell'essere-nel-mondo si esprime nel discorso. La totalità di significati della comprensione accede alla parola. I significati sfociano in parole. Non accade, dunque, che parole-cosa
terza sezione di Essere e tempo) era quella di esprimere l'essere a partire dall'essere. Anche in questo caso (con riferimento all'imprescindibile Lettera sull' ‘Umanismo’) Vattimo fa notare che «la terza sezione di Sein und Zeit non fu mai pubblicata perché urtò contro la difficoltà di dover usare il linguaggio della metafisica, che non si prestava, non poteva ‘esprimere’ il nuovo punto di vista che appunto voleva uscire dalla prospettiva metafisica» (G. Vattimo, op. cit., p. 105). In definitiva, le prospettive di Vattimo e di Di Martino appaiono, alla fine, una sola: «problema del linguaggio e problema sul linguaggio (uscita dal linguaggio della metafisica proprio attraverso una rimeditazione sul linguaggio stesso nella sua essenza) divengono così la sostanza stessa della Kehre» (Ivi, p. 112).
168 Ivi, p. 113.
169 Ancora: «alla parola accade come all'essere stesso: anche l'essere, lo ‘è’ che si dice delle cose,
non è a sua volta un ente, eppure è ciò per cui le cose sono [...]. Il fatto che l'essere e la