L’ospitalità linguistica e narrativa e il senso della colpa

In tale percorso Ricœur affronta il fenomeno della tradizione nella sua dimensione propriamente dialettica attraverso le esigenze etiche della traduzione, ospitalità linguistica, e attraverso quelle dello scam- bio delle memorie, ospitalità narrativa. In questo orizzonte ermeneuti- co di ospitalità, sia linguistica che narrativa, egli colloca il legame con la tradizione come processo ininterrotto di reinterpretazione. È qui che si dipana la revisione dei racconti del passato e la lettura plurali- stica degli eventi fondanti. È un processo di ricostruzione che ricono- sce i limiti appartenenti alla stessa tradizione e rappresenta al con- tempo il conflitto di interpretazioni aperto dal processo interpretativo in una dialettica di sedimentazione e costante innovazione. La rilet- tura e la revisione delle tradizioni trasmesse comporta l’essere con- sapevoli delle promesse inadempiute del passato876_{. Il passato non è}

solo ciò che è compiuto, ciò che ha avuto luogo e non può essere cambiato, ma è attuale nella memoria grazie alle «frecce di futuro» che non sono state scagliate o la cui traiettoria è stata spezzata877_{. La}

parola ‘tradizione’ in questo senso guarda avanti e non indietro. Non è qualcosa di indiscutibile, un’assunzione dogmatica, ma un processo dialettico che si rimodella, citando Benjamin878_{, in funzione di un}

presente critico e consapevole. Coerentemente a questa impostazio- ne, la coscienza della propria storicità nell’ottica di una temporalità, tipicamente agostiniana, scandita nella nostra presente attualità, ri- scuote senso nella misura in cui è un processo che conduce l’individuo a farsi carico della capacità di dare senso al proprio pas- sato, in modo che questo non lasci «solo delle tracce inerti, dei resi-

meccanismo pigro (o economico) che vive sul plusvalore di senso introdottovi dal de- stinatario […]. E in secondo luogo perché, via via che passa dalla funzione didascalica a quella estetica, un testo vuole lasciare al lettore l’iniziativa interpretativa, anche se di solito desidera essere interpretato con un margine sufficiente di univocità. Un testo vuole che qualcuno lo aiuti a funzionare» (U. Eco, Lector in fabula. La cooperazione inter- pretativa nei testi narrativi, Bompiani, Milano 201012 ₍₁a _{ed. 1979), p. 52).}

876 _{Cfr. P. Ricœur, “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, in P. Koslowski (ed.), Ima-}

giner l’Europe. Le marché intérieur européen, tâche culturelle et économique, Cerf, Paris 1992, pp. 107-116; trad. it. di I. Bertoletti, “Quale nuovo ethos per l’Europa?”, in Id., La tradu- zione. Una sfida etica, a cura di D. Jervolino, Morcelliana, Brescia 3a _{ed. 2007 (1}a _{ed. 2001),}

p. 84.

877 _{Cfr. ibidem.}

878 _{W. Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, in T. W. Adorno, M. Horkhei-}

mer (ed.), Walter Benjamin zum Gedächtnis, Institute of Social Research, Los Angeles 1942; trad. it. e cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997.

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dui, ma anche delle energie dormienti, delle risorse inesplorate, ap- punto delle promesse non mantenute»879_{. La memoria, in quanto}

componente temporale dell’identità, unitamente alla valutazione del presente e alla proiezione nel futuro, rappresenta dimensione costitu- tiva essenziale del processo formativo in quanto implica un’autoriflessione del narrato, ossia una riflessione sulla propria sto- ria, che permette al contempo di conoscere e riconoscere l’altro con una sua storia di vita che merita di essere ascoltata. Già a livello in- dividuale, dispieghiamo e configuriamo la nostra temporalità per mezzo dei racconti su noi stessi e sugli altri880_{. In questo tragitto, sono}

principalmente gli aspetti che hanno particolarmente segnato il corso della nostra vita e gli eventi fondanti di una comunità storica che bi- sognerebbe sottomettere al vaglio della critica, così da liberarne dire- zionalità nascoste, inespresse o tradite, considerando che le memorie personali e, in misura maggiore, quelle collettive sono delle memorie ferite, malate, sofferenti881_{. La liberazione del futuro non compiuto}

del passato non costituisce solo forse la parte più ricca di una tradi- zione, ma il beneficio più intenso che ci si può attendere dall’incrocio delle memorie e dallo scambio dei racconti882_{. Ciò acquista un senso}

ancora più intenso, in prospettiva interculturale, attraverso ciò che Ricœur definisce «irraggiamento incrociato delle culture»883_{, nel solco}

della riproposizione dell’ideale di «riconoscimento» proprio dell’idealismo tedesco (l’Anerkennung) visto nella sua dimensione narrativa884 _{sia in riferimento all’individuo che alla comunità.}

La costituzione narrativa di ciascuna identità personale e l’intreccio di vite e di avventure personali nelle storie raccontate da- gli uni e subite dagli altri, confluiscono nel modello etico dello scam- bio delle memorie, consistente nell’assumere, in forma immaginativa o

879 _{P. Ricœur, Le Juste II, Éditions Esprit, Paris 2001; trad. it. a cura di D. Iannotta, Il}

Giusto, vol. 2, Effatà, Torino 2007, p. 219.

880 _{Cfr. P. Ricœur, “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, trad. it. cit., p.80.}

881 _{Cr. P. Ricœur, “Identité fragile: respect de l’Autre et idéntité culturelle”, in Euro-}

pe 2000: Le droits de la personne en question, publication FI.ACAT; intervento letto dall’autore al Congrès de la Fédération Internationale de l’Action des Chrétiens pour l’Abolition de la Torture, tenutosi dal 5 all’8 ottobre 2000 a Praga; trad. it. “Fragile iden- tità: rispetto dell’altro e identità culturale”, in Id., Ermeneutica delle migrazioni, op. cit., p. 83.

882 _{Cfr. P. Ricœur, “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, trad. it. cit., p.85.}

883 _{Cfr. P. Ricœur, “Culture, du deuil à la traduction”, trad. it. cit., p. 102. Scrive Ri-}

coeur: “Mi immagino la carta culturale del mondo come l’intreccio di una serie di ir- raggiamenti, originati da centri e focolai, non definiti dalla sovranità dello Stato- nazione ma dalla loro creatività e capacità di influenzare e generare negli altri dei foco- lai di risposte” (ivi, pp. 101-102).

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simpatetica, la storia dell’altro attraverso i racconti di vita che lo ri- guardano885_{. È ciò che impariamo a fare nella nostra relazione con i}

personaggi narrativi con i quali ci identifichiamo attraverso la lettu- ra886_{. Queste identificazioni mobili contribuiscono alla rappresenta-}

zione del nostro proprio passato e a quello degli altri, attraverso una ricostruzione continua di storie che raccontiamo gli uni sugli altri887_.

Ma il passaggio dal piano della narrazione a quello della realtà storica comporta un impegno più profondo888_{. Non si tratta certo di rivivere}

gli avvenimenti realmente accaduti agli altri, il carattere unico delle esperienze di vita rende impossibile questa illusoria identificazione empatica (intropathie); semplicemente si tratta di scambiare e com- prendere le memorie sul piano della narrazione889_{. Attraverso la}

comprensione applicata all’intreccio, gli uni negli altri, dei racconti nuovi che strutturano e configurano questo incrociarsi di memorie, si configura nuovo ethos890_{. «La narrazione incrociata […] è l’unico mo-}

do per aprire la memoria degli uni su quella degli altri»891_{. Tale con-}

figurazione storica della narrazione incrociata si sforza di realizzare un modello di soggettività interculturale chiamata a coniugare identità e alterità, uguaglianza e differenza, memoria, attualità e potenzialità di futuro, dialogo tra persone, tra nazioni e tra generazioni. Ciò che im- pedisce alle culture di lasciarsi raccontare diversamente è il ruolo e- sercitato sulla memoria collettiva dai cosiddetti eventi fondatori, la cui commemorazione tende a fissare la storia di ciascun gruppo cul- turale in una identità non solo immutabile ma intenzionalmente e ri- gorosamente incomunicabile892_{. L’ethos europeo, che si ricerca affan-}

nosamente, non pretende sicuramente che ci si distacchi da questi ri- ferimenti storici significativi, ma richiede piuttosto una lettura plura- le di questi eventi, come nel caso del dibattito degli storici francesi sul significato della rivoluzione francese e degli storici tedeschi sul significato delle azioni criminali compiute durante la seconda guerra mondiale893_{. Le situazioni interculturali sono, spesso, caratterizzate}

da conflitti di memoria, da opposte concezioni e interpretazioni del passato, dal conflitto tra molte categorie di valori, in particolare i 885 _{Cfr. ivi, p.81.} 886 _{Cfr. ibidem.} 887 _{Cfr. ibidem.} 888 _{Cfr. ivi, pp. 81-82.} 889 _{Cfr. ivi, p. 82.} 890 _{Cfr. ibidem.} 891 _{Ivi, p.90.} 892 _{Cfr. ivi, p.83.} 893 _{Cfr. ibidem.}

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credo religiosi. L’elaborazione di una narrazione storica comune può rivelarsi un aspetto fondamentale nelle strategie di prevenzione dei conflitti e per la gestione dei postconflitti, nel lavoro comune di co- struzione della pace, guarendo e risanando le ferite del nostro passa- to. La possibilità del mutuo riconoscimento delle culture va ricercata nel rapporto tra la rimemorazione e la perdita. La riconciliazione con la perdita si realizza attraverso l’elaborazione del lutto, concetto ri- cavato dalla psicoanalisi, che ci spinge sempre a raccontare diversa- mente le nostre storie di vita, individuali o collettive, in particolare gli eventi fondatori di una tradizione perché si tratta di elaborare il lutto del fondamento e dell’assolutezza della fondazione storica: la- sciarci raccontare dagli altri nella loro cultura significa elaborare il lutto del carattere assoluto della nostra tradizione894_{. Qui entra in}

gioco il perdono, evocato come una forma specifica di revisione del passato e, attraverso esso, dell’identità narrativa di ognuno; il suo frutto più prezioso è la liberazione delle promesse inadempiute del passato895_{. In questo percorso, prima di riflettere sulla propria soffe-}

renza, è necessario comprendere la sofferenza degli altri nel passato e nel presente, per cui lo scambio delle memorie include anche quello del- le sofferenze inflitte e subite896_{. La potenza poetica del perdono sta}

nello spezzare l’irreversibilità del tempo, per poter cambiare il signi- ficato del passato per gli uomini del presente, togliendo il peso della colpa, meccanismo che paralizza i rapporti tra gli uomini, soggetti at- tivi e sofferenti della loro storia897_.