L’impianto concettuale che è alla base del romanzo di Schiller si ritrova più nitidamente dispiegato in Geheime Geschichte des Philosophen Peregrinus Proteus (1787/1791) di Christoph Martin Wieland, in cui l’autore si confronta con i presupposti teorici delle dottrine mistico-teosofiche per rivolgere in particolare l’attenzione alle loro implicazioni antropologiche e soprattutto politiche. Riprendendo la critica “illuminata” di Carl Leonhard Reinhold ai misteri e ai segreti della “Massoneria religiosa”410
come pure lo schema complottistico alla base dello scritto di Göchhausen411, Wieland pone al centro del romanzo il progetto di Corintus per l’instaurazione di una teocrazia universale, che riesce a sfruttare l’apparato estetico e simbolico dei “misteri minori” per agire in profondo sulla sensibilità del protagonista Peregrinus, fino a risvegliare artificialmente il suo «daimon», desideri e passioni la cui energia verrà impiegata per il ribaltamento dell’ordine costituito e «zu Beschleunigung des tausendjährigen Reichs» (SW XXVII, 6).
Rispetto a Schiller la critica di Wieland sembra farsi più urgente poichè articolata a ridosso della Rivoluzione francese, che costituisce, in realtà, lo sfondo su cui va inserito il romanzo. Il lavoro dell’autore alla traduzione dal greco del dialogo
La morte di Peregrinus di Luciano di Samosata si svolge infatti tra il 1787 e il 1789,
dunque immediatamente prima degli eventi rivoluzionari in Francia412. Nonostante Wieland ambienti il romanzo nel secondo secolo dopo Cristo, e quindi all’apice dell’espansione della dottrina e della comunità cristiana di cui il personaggio storico
410
Che Wieland fosse al corrente della tesi di Reinhold come espressa nel suo saggio sui Misteri ebraici, per cui il fine della Massoneria occultista, caratterizzata da presunte infiltrazioni gesuitiche, era l’instaurazione di una teocrazia di stampo biblico e veterotestamentario – tesi confermata, come vedremo in seguito, anche da Das Heimweh di Jung-Stilling – lo dimostra una lettera di Reinhold diretta a Friedrich Nicolai, dapprima individuato come editore del saggio che uscì poi per Göschen: «Ich habe eine Abhandlung über die Mysterien der Hebräer […] für das Wiener Freymaurerjournal geschrieben […]. […] Bode bezeugte mir seine Zufriedenheit, und Wieland seine Freude darüber». Cit. in M. Meumann, Zur Rezeption antiker Mysterien im Geheimbund der Illuminaten: Ignaz von Born, Karl Leonhard Reinhold und die Wiener Freimaurerloge „Zur Wahren Eintracht“, in M. Neugebauer-Wölk, Aufklärung und Esoterik, Meiner, Hamburg 1999, pp. 288-304, qui p. 300.
411 Sull’aderenza di Wieland alla tesi del complotto massonico-gesuitico formulata da Göchhausen,
cfr. Wilson, Geheimräte gegen Geheimbünde, cit., in particolare il capitolo dedicato a “Wielands Aufnahme der Verschwörungslegende in den »Teutschen Merkur«“, pp. 163-188.
412 Cfr. G. Braunsperger, Aufklärung aus der Antike: Wielands Lukianrezeption in seinem Roman "Die
di Peregrinus Proteus divenne pian piano figura di spicco, un profondo legame sembra unire l’epoca di Luciano e quella in cui scrive l’autore413
. Nei Gedanken über
den freyen Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen (1788) Wieland ammette
infatti di trovare una profonda somiglianza tra la tendenza occultistica che dilaga al termine del Settecento in Europa, in particolare in Germania, e l’entusiasmo nato in seguito alla diffusione del cristianesimo nei primi secoli dopo Cristo:
Unsre eigne Zeit ausgenommen, wird man schwerlich in der ganzen Geschichte einen andern Zeitraum finden, wo zugleich und zum Theil in eben denselben Ländern, neben einem ziemlich hohen Grade von Kultur und Verfeinerung auf der einen Seite, auf der andern mehr Finsternis in den Köpfen, mehr Schwäche, Leichtgläubigkit und Hang zu allen arten von Schwärmerey, mehr Neigung zu geheimen religiösen Verbindungen, Mysterien und Orden, mehr Glauben an unglaubiche Dinge, mehr Leidenschaften für magiche Wissenschaften und Operationen, selbst unter den obersten Klassen des Staats Statt gefunden, kurz, wo es allen Gattungen von religiösen Betrügern, Gauklern, Taschenspielern und Wundermännern leichter gemacht worden wäre, mit der Schwäche und Einfalt der Leute ihr Spiel zu treiben, als – das erste und zweyte Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung (SW XXIX, 43-44).
Paradigmaticamente rispetto all’antropologia proposta dal classicismo weimariano cui Wieland, insieme a Goethe e a Schiller, fa riferimento, lo sfondo del Peregrinus
Proteus è l’antichità classica, su cui si innesta tuttavia, come elemento estraneo, il
cristianesimo, che sembra in grado di spostare l’attenzione dalla sfera dell’immanenza a quella della trascendenza, suscitando un’aspettativa chialistica di
provvidenziali rivolgimenti sociali e acuendo il contrasto tra materia e spirito, i due
estremi tra cui si consuma l’esistenza disordinata e da Schwärmer del protagonista Proteus. La profondità storica concessa dall’ambientazione esotica permette allora a Wieland di trattare, fino a relativizzare, i problemi del suo presente, fornendo la possibilità di leggerli attraverso il filtro della consapevolezza critica414: questo risulta dal fatto che, rispetto all’originale di Luciano, l’autore aggiunga l’episodio
413 Wieland era convinto che la traduzione dell’opera di Luciano, e cioè «eine ganz wahre und ganz
vollständige Erzählung der Abenteuer Peregrins mit und unter den Christianern […] über eine, uns nur aus einseitigen, mangelhaften und unlautern Nachrichten bekannte Epoche der Geschichte der Menschheit ein sehr lehrreiches Licht verbreiten würde». Cit. in Voges, Aufklärung und Geheimnis, cit., p. 414.
414 Voges osserva che «die Wirklichkeit des Wielandschen Romans einen ausgesprochen modellhaft-
experimentellen Charakter besitzt, daß sie erst über die individuelle Bildungsproblematik oder die philosophisch-politische Allegorese mit der zeitgenössischen Wirklichkeit vemittelt werden kann». Ivi, p. 411.
dell’iniziazione al culto misterico di Venere Urania e approfondisca il motivo dell’impegno di Peregrinus nell’Ordine di Corinto, che rimanda senza ombra di dubbio ai sistemi massonici teosofici di fine Settecento. La critica illuministica difesa da Wieland è evidentemente rivolta alle correnti mistico-esoteriche della Massoneria che, adottando nel simbolismo degli alti gradi riferimenti alla spiritualità cristiana e concentrando la speculazione in loggia sulla ricerca metafisica, promettono, come dimostra la parabola di Peregrinus nel romanzo e come già visto nel caso dell’Ordine dei Rosacroce d’Oro, la possibilità, mediante l’iniziazione, di poter risalire l’intera catena emanazionista nel bisogno di una panica fusione con la sapienza divina originaria, un discorso, che – come intuisce Wieland nel romanzo –, a ridosso degli eventi rivoluzionari in Francia, non tarda ad assumere un ben precisa rilevanza politica.
Luciano di Samosata, scrittore e retore che da «erklärter Gegner aller Arten von philosophischen oder religiösen Gauklern» (SW XXVII, 10) aveva fatto satira sulle follie dei suoi contemporanei greci e sulle opinioni del volgo, diventa allora, nel romanzo, l’alleato di Wieland nella battaglia filosofica e illuministica contro i pericoli della Schwärmerei, insieme cristiana e teosofica. Nel dialogo Luciano, convinto che «wer zum Menschen geboren wurde, soll und kann nichts Edleres, Größeres und Beßeres seyn als ein Mensch» (SW XXVII, 37), getterà costantemente uno sguardo ironico e demistificante, non da ultimo antropologico e da «Menschenforscher» (SW XXVII, 272), sull’insano e prometeico entusiasmo di Peregrinus415 che – proprio come il principe nel Geisterseher di Schiller – si lascia andare senza alcun distacco razionale all’ambiguo fascino dei culti misterici e del loro simbolismo, nella convinzione che questo parli senza mediazioni il linguaggio divino, che il protagonista è deciso a riscoprire in sé.
415 Jürgen Viering osserva in proposito: «Der Roman “Peregrinus Proteus” hat ja die Form eines
Dialogs. Das bedeutet, daß, abgesehen von der Vorrede, der Erzähler selbst direkt gar nicht zu uns spricht. Was uns geboten wird, ist über weite Strecken hinweg die Ich-Erzählung des fingierten Erzählers Peregrinus, die aber immer wieder, wenn auch oft erst nach längerer Zeit, Einwürfe des Lukian provoziert, die dann ihrerseits Antworten von der Seite des Peregrinus hervorlocken, so daß die Ich-Erzählung immer wieder überführt wird in ein regelrechtes Gespräch. Mögen die Einwürfe Lukians auch nur sehr kurz sein, sie genügen doch, um den Leser nie vergessen zu lassen, daß Peregrinus bei seiner Erzählung ein kritisches Gegenüber hat. Das aber bedeutet: die schwärmerischen Erlebnisse des Peregrinus erscheinen dem Leser immer in einer doppelten Perspektive: er sieht sie aus der Perspektive des Peregrinus, zugleich aber auch aus der Perspektive des Lukian». J. Viering, Schwärmerische Erwartung bei Wieland, im trivialen Geheimnisroman und bei Jean Paul, Böhlau Verlag, Köln-Wien 1976, p. 263.
La Geheime Geschichte des Peregrinus Proteus si inserisce allora programmaticamente nella discussione del tempo sui pericoli della Schwärmerei mistico-teosofica, in cui l’elite intellettuale tedesca, al termine del Settecento, – come risulta dalla pubblicistica dell’epoca – scorge il preoccupante risultato di un’incipiente cultura edonistica la quale è costantemente alla ricerca di novità che allettino i sensi – questo spiega pure l’atmosfera rococò che avvolge lo scenario in cui avviene l’iniziazione di Peregrinus al culto di Venere Urania e che accende pericolosamente la fantasia del protagonista, rendendolo docile strumento per la macchinazione di Dioclea e Corintus. Del 1781 è il saggio Über den Hang der
Menschen an Magie und Geistererscheinungen zu glauben, in cui Wieland dimostra
di essere a conoscenza dei presupposti teorici delle dottrine ermetiche e neoplatoniche per riandare alle radici antropologiche, narrative, estetiche della loro diffusione:
Die magische Filosofie, deren vorgebliche Meister sich des Nahmens der Weisen im erhabsten Sinne des Wortes anmaßten, (wie sie noch bis auf diesen Tag thun) versprach nichts geringeres als die größte Veredlung der Menschheit, Erhöhung ihrer natürlichen Kräfte bis zur Gemeinschaft mit der göttlichen Natur. Sie rühmte sich den Schlüssel zu besitzen zu den Pforten einer unsichtbaren geistigen Welt, gegen welche die sichtbare sich verhalte, wie die Buchstaben einer Schrift zu den Worten, und die Worte zu den Ideen, deren bloße Zeichen sie sind; oder wie ein todtes Steinbild zu einem lebendigen Menschen. Sie kannte (ihrem Vorgeben nach) nicht nur alle Arten von Geistern, nach ihren verschiednen Ordnungen, Stufen, Kräften, Wirkungskreisen, Eigenschaften und Verhältnissen; sie besaß auch die Mittel mit diesen unkörperlichen Wesen in Verbindung zu treten, die Freundschaft der guten unter ihnen zu erwerben, sich die bösen zu unterwerfen, und mit Hülfe der einen und der andern die wunderbarsten Wirkungen hervorzubringen (SW XXIV, 77-78).
L’autore individua nello sconfinamento spirituale nei territori impervi dell’occultismo il risultato ultimo dell’ampliamento dei confini intellettuali favorito dall’Illuminismo, che spinge «mit der Fackel der Beobachtung ins Innere der Natur einzudringen» (SW XXIV, 80):
Je weiter die Grenzen unsrer Kenntnisse hinaus gerückt werden, je mehr wir die unerschöpfliche Mannigfaltigkeit der Natur im Detail ihrer Werke kennen lernen; desto weiter dehnt sich auch der Kreise des Möglichen vor unsern Augen aus; und vielleicht ist es gerade der größte Naturforscher, der sich am wenigsten untersteht, irgend etwas, das nicht augenscheinlich in die Klasse der viereckigen Dreyecke gehört, für unmöglich zu erklären (SW XXIV, 82).
Secondo l’autore weimariano, la caduta delle certezze religiose e l’ampliamento degli orizzonti conoscitivi promosso dall’indagine filosofica della Aufklärung determina al
termine del secolo una ricerca costante di surrogati rituali e spirituali che tuttavia si innestano sul terreno di una cultura già di stampo edonistico e sensualistico, perché – spiega ancora Wieland – «die Zeiten der größten Verfeinerung, des größten Luxus, und der ungezähmsten Liederlichkeit, von jeher immer diejenigen gewesen sind, wo die schelmischen Schlauköpfe, die von allem diesen zu Erreichung ihrer geheimen Absichten Vortheil zu ziehen wissen, das beste Spiel haben» (SW XXIV, 90).
Wieland si propone con il romanzo di dimostrare come la liberazione dell’uomo promossa dall’età dei Lumi sia in realtà ambigua e possa mutarsi, come sembra provare il dilagare della mania occultistica, nel suo opposto. È lo stesso problema che aveva già individuato il giovane Schiller nei Philosophische Briefe, in cui la filosofia dell’Illuminismo aveva contribuito a far crollare le antiche certezze fino a contribuire al sopravvento di un incipiente soggettivismo, lo stesso che attanaglia il protagonista del Geisterseher. L’ansia di rinnovamento che caratterizza il secolo si riflette nella rinascita dell’interesse per la speculazione mistico-esoterica che promette agli iniziati la possibilità di sondare i segreti della natura fino a riscoprirvi la scintilla divina, per poi sconfinare tuttavia nelle secche del nichilismo e del solipsismo, e più in là – come vedremo – nel disordine rivoluzionario416. Agli occhi dell’autore la ricerca teosofica sembra infatti rappresentare un’ulteriore tappa nella costituzione di quel nuovo culto della soggettività che si impone durante il corso del Settecento417 e che nel romanzo si concretizza nella prometeica e stürmeriana urgenza di Proteus di tornare in contatto con il suo daimon interiore. Nuovo Werther incagliato nelle secche dell’occultismo, Peregrinus è letteralmente corroso dall’ansia
416 Era questa una preoccupazione condivisa da Goethe, espressa nella celebre lettera indirizzata a
Lavater nel 1781: «Ich habe Spuren, um nicht zu sagen Nachrichten, von einer großen Masse Lügen, die im Finsternis schleicht, von der du noch keine Ahndung zu haben scheinst. Glaube mir, unsere moralische und politische Welt ist mit unterirdischen Gängen, Kellern und Cloaken miniret, wie eine große Stadt zu seyn pflegt, an deren Zusammenhang, und ihre Bewohnenden Verhältniße wohl niemand denkt und sinnt; nur wird es dem, der davon einige Kundschaft hat, viel begreiflicher, wenn da einmal der Erdboden einstürzt, dort einmal ein Rauch aus einer Schlucht aufsteigt, und hier wunderbare Stimmen gehört werden». W. D. Wilson riporta l’affermazione di Goethe al contesto delle preoccupazioni dell’elite massonica weimariana circa le rivelazioni dell’avventuriero Georg Friedrich von Johnson, rinchiuso dal 1765 al 1775 nella fortezza della Wartburg in Turingia, riguardo ai veri fini “rivoluzionari“ della “Stretta Osservanza Templare” già negli anni Settanta del Settecento, il cui obiettivo era «den ganzen Staat von Europa, und jeden Fürsten ins besondere zu stürzen». Cfr. Wilson, Unterirdische Gänge, cit., in particolare le pp. 25-35, qui p. 29.
417 Secondo Sampaolo il nuovo soggetto borghese, nel Settecento, comincia a creare mondi mentali,
determinando «l’isolamento narcisistico della coscienza, l’abbandono al puro principio del piacere». G. Sampaolo, Critica del moderno, linguaggi dell'antico, Goethe e "Le affinità elettive", Carocci, Roma 1999, p. 17.
mistica di riaffermare la totalità tra corpo e spirito, tra l’Uno e il Tutto, per annullare la differenziazione cui lo ha condannato la caduta, ma l’abbraccio panico con la natura si muta paradossalmente nel suo opposto, e cioè nell’alienazione rispetto al mondo circostante. La pretesa di Proteus di essere reintegrato nel “paradiso perduto” lo spinge infatti a una corsa senza sosta – simile a quella del protagonista del Faust goethiano – che lo tiene costantemente legato ai sensi e lontano dalla realtà, costringendolo a un pericoloso solipsismo. È significativo che Luciano, sottolineando il carattere monologico delle affermazioni di Peregrinus, lo inciti spesso a rendersi più comprensibile nell’esposizione della storia: «so muß ich dich bitten, wenn du in deiner Geschichte fortfahren willst, […] eine Sprache mit mir zu reden die ich verstehe, wenn du willst daß es nicht eben so viel sey, als ob du bloß mit dir selber sprächest» (SW XXVII, 69-70)418. Il desiderio di Peregrinus di voler tornare in contatto con gli dèi419 non può che risolversi in un’esperienza estetica ed edonistica e quindi altamente soggettiva che rappresenta dunque una perdita del rapporto organico con l’esterno, un pericolo isolamento che sarà sfruttato a fini politici. Ridotto a monade sensibile, il protagonista del romanzo sembra essere manipolabile all’infinito420
. Come nel Geisterseher schilleriano, lo sguardo di Peregrinus rimane, infatti, nel corso del romanzo, costantemente offuscato da «Sinnlichkeit» e «Einbildungskraft» (SW XXVII, 11) che vengono accese dal potenziale estetico del simbolismo dei culti misterici. Nella sua ricerca mistica il protagonista perde allora il centro interiore per essere guidato da una forza a lui esterna e impersonale che risulta
418 Knigge affermava in proposito: «Nichts ist verführerischer als diese Art von Schwärmerey, und
wenn man erst anfängt zu glauben, es gäbe menschliche Begriffe, die menschlichen Zungen nicht aussprechen könnten; so öffnet das der tiefsten, unphilosophischen Ideen-Verwirrung Tor und Tür». Knigge, Beitrag zur neuesten Geschichte des Freimaurerordens, cit., pp. 32-33.
419 Peregrinus Proteus incarna evidentemente il tipo dell’«uomo gnostico» come delineato da Umberto
Eco: «Lo gnostico si sente esiliato nel mondo, vittima del proprio corpo, che definisce come tomba e prigione. È gettato nel mondo da cui deve uscire. Esistere è un male. Ma lo sappiamo, quanto più ci si sente frustrati, tanto più si è colti da delirio di onnipotenza, e da desideri di rivincita. Così lo gnostico si riconosce come una scintilla della divinità che si trova provvisoriamente, a causa di un complotto cosmico, in esilio. Se riuscirà a tornare a Dio, l’uomo non solo si ricongiungerà con il suo principio e la sua origine, ma contribuirà a rigenerare quella stessa origine, a liberarla dall’errore originario. Benché prigioniero di un mondo malato, l’uomo si sente investito di un potere sovrumano. La divinità può ricomporre la propria frattura iniziale solo grazie alla collaborazione dell’uomo. L’uomo gnostico diventa Übermensch». Eco, I limiti dell’interpretazione, cit., p. 48.
420 Secondo Braunspeger «der Weimarer Aufklärer führt hier ein Lehrstück über die Manipulierbarkeit
in grado di sollecitare la sua sensibilità a fini manipolatori e addirittura eversivi421. In questo modo, diventa impossibile la scelta individuale, etica e responsabile di Peregrinus. Il suicidio del protagonista, incapace di vivere nel presente e di accettare la realtà, al termine del romanzo, va allora letto come massimo affronto alla cultura dell’oggettività dell’Illuminismo e del classicismo weimariano422. Paradigmaticamente, la morte sul rogo di Proteus si staglia sullo sfondo classico di Olimpia, provocando scalpore tra i contemporanei e soprattutto in Luciano, incapace di comprendere il folle gesto.
Wieland, sulla scia dell’analisi di Reinhold e di Schiller, rivolge evidentemente l’attenzione al potenziale estetico delle iniziazioni massoniche delle correnti a carattere teosofico, che private di sostanza razionale, offre a impostori e ciarlatani la possibilità di agire con intenti manipolatori sui desideri infantili e sull’ingenuità dei neofiti. Proteus, fin da bambino, è infatti dotato di una «zarten Empfänglichkeit für sinnliche Eindrücke, und […] einer äußerst beweglichen, warmen und wirksamen Einbildungskraft» (SW XXVII, 55), su cui saprà agire il piano politico di Dioclea e Corintus. Iniziato “esteticamente” dal nonno materno, mediante storie e racconti, «zu geheimen Wissenschaften»,
über Götter und Geister […] über die verschiedenen Arten ihrer Erscheinungen und Einwirkungen, über ihre Geheimen Namen und Signaturen, über die Mysterien, wodurch man sich die guten Geister gewogen und die bösen unterthänig machen könne – über die Kunst Talismane und Zauberringe zu verfertigen, über den Stein der Weisen (SW XXVII, 59),
Peregrinus, una volta emancipatosi dalla casa del patriarca, non potrà che cercare l’iniziazione alle verità presagite sin dall’infanzia, spinto «vor Begierde, diese außerordentlichen Dinge selbst zu erfahren und zu verrichten» (SW XXVII, 63).
421 Secondo Voges «der Mensch, aus der traszendenten Gewißheit der göttlichen oder natürlichen
Ordnung entlassen, wird zum Spielball menschlicher Intrigen. Die fondamentale Fremdbestimmtheit menschlicher Existenz, die Isolation des problematischen Individuums, dem seine äußere Bestimmung, Sinn und Zweck seiner welthaften Verwirklungen letzlich verborgen bleiben, findet in der geheimen Lenkung des Bundes einen adäquaten Ausdruck». Voges, Aufklärung und Geheimnis, cit., p. 441.
422 Sampaolo osserva come la cultura classica di Weimar reagisca all’«acuta perdita della realtà», e
dunque a «una cultura “soggettivistica” […] il classicismo risponde con una tensione verso l’oggettivo e verso la compiutezza del concreto». Sampaolo, Critica del moderno, cit., p. 16.
La ricerca teosofica del protagonista ha significativamente inizio con la scoperta della filosofia dell’Eros, che Diotima espone nel Simposio di Platone. Peregrinus spiega a Luciano:
Du erinnerst dich vermuthlich, da du Platons Symposium gelesen hast, was Diotima von der Liebe als einem Dämon, das ist nach ihrer Erklärung, einem Mittelwesen zwischen der sterblichen und unsterblichen Natur, spricht. So einleuchtend mir diese Theorie war, die ich