A partire dagli anni Trenta del Settecento, la Massoneria, soprattutto in virtù della forte “anglomania” diffusa in Europa, cominciò a prendere sempre più piede nel continente, dimostrandosi altresì capace di adattarsi alle differenti condizioni culturali dei Paesi in cui si diffuse. In virtù di tale allontanamento e differenziazione rispetto all’originario modello inglese si assistette a una lenta trasformazione della ritualità latomistica, che sfociò nella creazione di una miriade di nuovi sistemi
70 H. Schneider, Quest for Mysteries. The Masonic Background for Literature in Eighteenth-Century
Germany, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1947, p. 5.
71 Secondo Marino Freschi «l’utopia settecentesca è […] strettamente legata alla vena profonda della
cultura esoterica» poiché «il nucleo profondo dell’esoterismo è quel messaggio palingenetico che travalica l’individuo per estendersi alla comunità degli iniziati e trasformarsi in un progetto utopico che è l’esito “essoterico”, il traguardo profano, la manifestazione mondana, la progettualità politica della missione esoterica». Freschi, L’utopia nel Settecento tedesco, cit., p. 3. Anche secondo Monika Neugebauer-Wölk nell’ambito della Massoneria settecentesca si anticipa la creazione della moderna società borghese: «Die freimaurerischen Initiationen sind “Reisen” in das wunderbare Land des goldenen Zeitalters, im Schoß des Freimaurertums wird diese neue Gesellschaft modellhaft verwirklicht. […] Dasselbe gilt für das Element der Gleichheit der Menschen als Konstituierungsmerkmal dieser Gesellschaft. Die maurerische Gesellschaft ist eine Gesellschaft von Gleichen, von Brüdern, weil und insofern sich die Mitglieder dieses Ordens in gleiche Weise auf die Suche begeben nach dem Licht des höheren Wissens und teilnehmen an der Prozeß der moralischen Veredelung, der stufenweise zu immer höheren Formen menschlicher Existenz führt. […]. Neugebauer-Wölk, Esoterische Bünde und bürgerliche Gesellschaft, cit., pp. 16-17.
massonici, spesso in aperto conflitto tra loro. L’esperienza massonica settecentesca si rivela infatti estremamente ambigua, così sostanziata al suo interno da diverse concezioni e tendenze, che vanno dal razionalismo illuministico al misticismo più eterodosso. Marino Freschi ha richiamato l’attenzione sull’ambivalenza che nel Settecento europeo investì significativamente il simbolismo della luce72: in loggia, la luminosità che da Oriente rischiara gli oggetti, le azioni rituali e i simboli può alludere sia al lumen naturale della ragione, della libera ricerca filosofica che li trasforma in tappe di un percorso razionale di perfezionamento etico, e, allo stesso tempo, a un’illuminazione teosofica, che li inserisce, al contrario, in un sentiero di progressiva spiritualizzazione che culmina in una unio mystica con la divinità. Se dal linguaggio delle maestranze edili medievali erano derivati i tre gradi “azzurri” dell’itinerario massonico di Apprendista, Compagno, Maestro, a seguito dell’atteggiamento ostile del papato, che nel 1738 con la bolla In eminenti prese posizione contro l’operato delle logge, sospette di libertinage e ateismo, soprattutto la Massoneria francese cercò un compromesso, inserendo ulteriori gradi, ora a carattere prevalentemente cristiano. Grazie all’opera di mediazione dello scozzese Andrew Michel de Ramsay, il quale, nel famoso discorso del 1737 presso la Gran Loggia di Parigi, fece risalire l’origine dell’esperienza massonica alle crociate in Terra Santa, nacque la Franc-maçonnerie, a carattere spirituale, mistico, realista73. Ramsay ridefinì in tal modo il contesto latomistico, allontanandolo dal modello illuminista “inglese” e contrapponendo a questo quello cavalleresco e feudale “scozzese”. Nelle logge europee si diffuse lentamente la leggenda templare, secondo cui la tradizione massonica sarebbe stata serbata e tramandata dai cavalieri dell’Ordine, fuggiti nel Trecento in Scozia in seguito alla repressione di Filippo il Bello e del pontefice Clemente V, dopo aver svolto un significativo ruolo nelle
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Marino Freschi osserva che «per un significativo paradosso storico lo stesso emblema culturale del Settecento – la luce – alludeva a una singolare convivenza, a una ambiguità spirituale, spesso presente nello stesso individuo, tra razionalismo e misticismo eterodosso. La “luce” rappresentava, per entrambe queste correnti, il simbolo più congeniale anche se estremamente elusivo e sfuggente. La sua polivalenza semantica proponeva differenti esperienze tendenzialmente contrastanti che pur arricchivano le possibilità creative dell’epoca». Freschi, Dall’occultismo alla politica, cit., p. 21.
73 Cfr. in proposito lo studio epocale di R. Le Forestier, La Franc-maçonnerie templière et occultiste
au XVIIIe et XIXe siècles, Aubier Montaigne-Nauwelaerts,Paris 1970. Per la traduzione italiana si rimanda a La massoneria templare e occultista, trad. di P. Imperio, edito dalla casa editrice Atanòr (Roma), diviso in quattro volumi: La Stretta Osservanza (1991), I Cavalieri Beneficienti della Città Santa (1997), Il sistema di Wilhelmsbad (2002), Gli ultimi Templari (2006).
crociate a difesa dei pellegrini in Terra Santa. Al fine di soddisfare una rinnovata domanda di elezione e spiritualità, vennero introdotti ulteriori gradi – i cosiddetti “alti gradi” – ricalcati, per lo più, sul modello della cavalleria medievale. Nella variante francese e scozzese, la cultura massonica abbandonò il deismo d’impronta illuministica per arricchirsi progressivamente di contenuti provenienti dall’ambito dello spiritualismo cristiano, nonché della tradizione rosacrociana seicentesca, del simbolismo ebraico-cabbalistico e soprattutto di quello alchemico74.
Furono soprattutto la Francia e la Germania a veder crescere, nella seconda metà del Settecento, in maniera esponenziale il numero dei sistemi latomistici e dei gradi massonici. In particolare, la leggenda dell’origine templare della Massoneria si diffuse in Germania grazie all’opera di mediazione del barone Carl Gotthelf von Hund und Altengrotkau, ricco possidente di Sassonia, che, in seguito a un viaggio a Parigi, durante il quale raccontò di essersi convertito al cattolicesimo e di aver ricevuto istruzioni a riguardo dal pretendente scozzese al trono inglese all’epoca in esilio in Francia, Charles Edward Stuart, fondò in territorio tedesco il sistema massonico della “Stretta Osservanza Templare”. Nella versione di Hund la cultura latomistica fece propri nuovi elementi che finirono per trasformare radicalmente la struttura della precedente Massoneria “simbolica”, d’origine inglese. Il barone, probabilmente per soddisfare – come scrive Marino Freschi – «il desiderio dei nobili di ripristinare le differenze gerarchiche o l’aspirazione dei borghesi a qualche titolo cavalleresco»75, diede vita a un rigido sistema che ristabiliva le gerarchie che la precedente esperienza massonica inglese aveva voluto abolire, giungendo ad auspicare la restaurazione insieme fisica e spirituale dell’Ordine monastico-militare dei Templari. In particolare, la leggenda di Hund voleva che, in seguito al processo e al declino dell’organizzazione nel 1312, decretato da Filippo il Bello e Clemente V, un gruppo di cavalieri fosse riuscito a scampare alle persecuzioni e a fuggire in Scozia, entrando in contatto con le gilde dei franchi-muratori: i veri “Superiori Incogniti”, e cioè i veri fondatori della Massoneria, ai quali, ancora al termine del Settecento – auspicava Hund – i fratelli massoni dovevano rispetto, obbedienza e
74 Sull’universo delle società a sfondo mistico-teosofico europee, sulla loro organizzazione e il loro
simbolismo, cfr. l’ampio e alquanto esaustivo studio di K. R. H. Frick, Die Erleuchteten. Gnostisch- theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften (1978), ora Marix Verlag, Wiesbaden 2005.
sottomissione, erano, in altri termini, i discendenti degli antichi Templari, che avevano continuato, nel corso dei secoli, a conferire segretamente i gradi cavallereschi, ora attraverso la copertura dell’istituto latomistico. Come è comprensibile, il racconto di Hund – in realtà mai provato – suscitò una miriade di supposizioni e speculazioni circa l’identità di questi misteriosi superiori. Tutta la storia della Massoneria nella seconda metà del Settecento, soprattutto in Germania, fu caratterizzata da questa strenua ricerca da parte dei massoni di conferme della leggenda templare diffusa da Hund riguardante i “Superiori Incogniti”, almeno sino al 1782, l’anno in cui si svolse il Convento di Wilhelmsbad, indetto con l’obiettivo di risolvere la spinosa questione del templarismo massonico fino alla sua definitiva archiviazione per l’impossibilità di reperirne prove certe76
.
In realtà, il Convento fu un evento decisivo nella storia della Massoneria europea perché rese evidente fino a che punto la frattura tra le impostazioni e le scelte dei differenti sistemi latomistici, al termine del Settecento, fosse ormai insanabile. L’ala razionalistica dell’istituzione massonica, rappresentata, a partire dagli anni Ottanta del Settecento, dagli Illuminati di Baviera di Adam Weishaupt e di Adolph Freiherr von Knigge, a fronte della leggenda templare – che come è comprensibile, giustificò il proliferare di una notevole quantità di ciarlatani e impostori che seppero attrarre l’attenzione insieme dell’opinione pubblica e dei massoni più ingenui con la promessa di elisir di lunga vita, visioni ultraterrene e straordinarie rivelazioni circa origini e scopi occulti dell’istituzione latomistica – cominciò a subodorare un influsso dei Gesuiti, che, nonostante la soppressione dell’Ordine nel 1773, sarebbero stati decisi a continuare la loro opera di proselitismo a favore della fede cattolica nella Germania protestante mediante l’infiltrazione nelle logge massoniche: il racconto della conversione al cattolicesimo di Hund, l’utilizzo, nei nuovi sistemi, di pratiche magiche e alchemiche, come pure i molti riferimenti al simbolismo cristico, agli occhi dei detrattori sembravano rappresentare prove inconfutabili di una stretta commistione tra gesuitismo, cattolicesimo e Massoneria a carattere mistico-teosofico. Le accuse del fronte “illuminista” e “Illuminato”, rappresentato soprattutto da Johann Joachim Christoph Bode e da Friedrich Nicolai,
76
Cfr. in proposito L. Hammermeyer, Der Wilhelmsbader Freimaurer-Konvent von 1782. Ein Höhe und Wendepunkt in der Geschichte der deutschen und europäischen Geheimgesellschaften, Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung, V/2, Heidelberg 1980.
si fecero ancora più dure nei confronti dell’altra formazione che cominciò a rivaleggiare con quella di Hund, il “Clericato Templare” di Johann August von Starck, la cui ritualità risentiva fortemente dell’influsso dell’apparato cerimoniale e liturgico cattolico, circostanza che non potè non scandalizzare i massoni razionalisti, essenzialmente di fede protestante77. La polemica sul “criptocattolicesimo” che, a partire dagli anni Ottanta del Settecento, cominciò a scuotere l’universo latomistico e che in Germania giunse a imporsi all’attenzione della pubblicistica – la “Berlinische Monatsschrift” dei massoni Biester e Gedicke e la “Allgemeine deutsche Bibliothek” dell’Illuminato Nicolai fecero loro la tesi del complotto gesuitico –, fino a coinvolgere nel dibattito anche l’opinione pubblica profana, rivelava, in realtà, la profonda divergenza e l’inconciliabilità delle due proposte massoniche che si contrapponevano all’epoca, la razionalista e la mistico-teosofica; un’opposizione che non tardò, sul finire del secolo, – come dimostra lo scontro diretto tra Illuminati di Baviera e l’Ordine della Rosacroce d’Oro – ad assumere rilevanza politica. Ma su questo torneremo.
Nel corso del Settecento il mito templare cominciò a tingersi di elementi esotici e leggendari, che attribuirono al potente Ordine templare ricchezze nascoste e facoltà magiche e teurgiche, che si credeva che i cavalieri avessero riscoperto all’interno del Tempio di Salomone e a contatto con sette eretiche e gnostiche islamiche ed ebraiche durante il susseguirsi delle varie Crociate. In tal senso, la tradizione massonica cominciò ad attingere i propri contenuti intellettuali soprattutto dalla simbologia e dalla pratica alchemiche, una frequentazione, questa, che, del resto, aveva già caratterizzato la storia dei movimenti spiritualistici ed ereticali nel corso dell’età moderna, fino ad approdare, soprattutto nella Germania del Seicento, ai gruppuscoli rosacrociani e alle comunità pietistiche degli “Stillen im Lande”78
. In realtà, è questa una costante che possiamo ritrovare in tutti gli esperimenti legati alla Massoneria settecentesca d’ispirazione templare, rosacrociana, teosofica: l’ideale latomistico dello “sgrossamento della pietra grezza”, del progressivo
77
Cfr. Le Forestier, La Massoneria templare e occultista. Tomo III: Il sistema di Wilhelmsbad, cit., pp. 156-170.
78 Ad esempio, è noto l’interesse del giovane Goethe per esperienze di religiosità mistica eterodossa,
come dimostrano la sua frequentazione del circolo di impostazione pietistica di Susanna Katherina von Klettenberg e la lettura dei principali testi della tradizione ermetico-alchemica. In proposito cfr. G. Paolucci, Goethe e l’esoterismo, in M. Freschi (a cura di), 200 anni Faust, “Cultura Tedesca”, 37 (2009), pp. 67-82.
perfezionamento dell’iniziato veniva ora espresso mediante la metafora alchemica della trasmutazione dei metalli in oro, un’esigenza da intendere in senso spirituale e insieme concreto, poiché poteva alludere sia ad un itinerario individuale del neofita, capace, attraverso un difficile processo di purificazione interiore, di tornare in contatto con la sapienza originaria divina persa in seguito alla caduta, sia all’effettiva pratica alchemica di produzione dell’oro potabile e, in particolare, della pietra filosofale, che poteva essere impiegata per operazioni di magia naturale.
In Occidente l’alchimia era infatti stata praticata nel corso dei secoli come ricerca della quintessenza, dell’anima, del quid spirituale, la forza energetica che vivifica la materia sotto la superficie dei fenomeni79. L’arte spagirica si muove alla ricerca del principio invisibile e impalpabile che regola le leggi del mondo sensibile e che opera dietro, o meglio “sotto” la diversità delle sue manifestazioni. In tal senso, il processo alchemico è volto alla produzione dello spiritus, che va estratto dai metalli semplici, ricavato dalle sostanze attraverso un lungo procedimento di raffinamento e sublimazione. Secondo la consapevolezza ermetica per cui “come in alto così in basso” e per il principio di analogia che lega l’Uno al Tutto e l’interno all’esterno, già da Paracelso in poi, tuttavia, l’alchimia era stata trasposta anche su un piano più generale e interpretata – scrive Massimo Luigi Bianchi – «come la chiave per comprendere ogni processo di trasformazione e sviluppo che avviene tanto in natura quanto nell’uomo»80
. Chi vuole sceverare lo spirito dalle sostanze in laboratorio, nell’alambicco – dicono gli alchimisti – deve prima sottoporsi egli stesso a un processo di purificazione. In proposito, Jakob Böhme ricorda che «l’uomo non può trasmutare la natura se non ha prima trasmutato se stesso»81. Più in là, la gentildonna inglese Mary Ann Atwood, studiosa d’ermetismo, nel suo Suggestive Enquiry into
‘The Hermetic Mystery’ del 1850, dirà: «Questo è il grande segreto ermetico, che c’è
un soggetto universale nella natura, e quel soggetto può essere nutrito nell’essere
79 Cfr. in proposito M. Pereira, Arcana sapienza. L’alchimia dalle origini a Jung (2001), Carocci,
Roma 2007.
80 M. L. Bianchi, Teofrasto Paracelso e la nuova medicina, in G. Ernst (a cura di), La filosofia del
Rinascimento (2003), Carocci, Roma 2006, pp. 215-227, qui p. 217.
81 Cit. in Pereira, Arcana sapienza, cit., p. 215. Secondo Pereira «in Böhme si incontra per la prima
volta la chiara enunciazione della corrispondenza necessaria fra l’opus interiore e quello esteriore […]. Non solo chi conosce se stesso conosce anche Dio, che ha creato la sua parte immortale, e il macrocosmo, che il suo corpo mortale rispecchia; ma soprattutto “tinge” solo chi si è sottoposto all’operazione di tintura, separa solo chi ha subito la separazione, unisce solo chi è stato unito ottenendo la vita». Ivi, p. 71.
umano […], che non può solo ritrovare (in sé) la natura divina, ma renderla effettivamente operante»82.
A ben vedere, è questa l’aspirazione che sembrò caratterizzare la maggior parte dei sistemi massonici settecenteschi interessati a esperienze misterico- teosofiche, dalla già citata “Stretta Osservanza Templare” del barone von Hund al “Clericato Templare” di Starck, dall’Ordine della “Rosacroce d’Oro”, attivo in Baviera dalla seconda metà del Settecento, a quello francese degli “Eletti Cohen”, istituito da Martines de Pasqually, fino ai “Fratelli d’Asia” e al “Rito Egizio” fondato a Strasburgo da Giuseppe Balsamo alias Conte di Cagliostro. In queste formazioni era decisiva l’idea, di derivazione gnostica, della possibilità per l’uomo di una progressiva rigenerazione spirituale, laddove il neofita doveva dimostrarsi in grado, al termine del percorso iniziatico, di tornare in diretto contatto con la saggezza divina perduta in seguito alla caduta originaria. In particolare, sul finire del secolo, si diffuse dapprima in Francia, poi gradualmente in Europa, il sistema teosofico di Louis-Claude de Saint-Martin, il quale, a sua volta, risentiva fortemente dell’influsso della dottrina della “reintegrazione” formulata del suo maestro spirituale, Martinez de Pasqually, alla guida degli Eletti Cohen sin dagli anni Cinquanta del Settecento83. Significativi in questo senso sono lo scritto di de Pasqually, Traité de la
réintegration des êtres créés dans leur primitives propriétés, vertus et puissances spirituelles divines (1772 circa), e quello di Louis-Claude de Saint-Martin, Des erreurs et de la vérité ou les hommes rappelés au principe universel de la science
(1775), che delineano la stessa immagine cosmogonica, offrendo la medesima proposta antropologica: all’inizio dei tempi, Dio emanò un universo immateriale, fatto di sostanza puramente spirituale, da cui caddero Lucifero e gli spiriti suoi seguaci. A seguito di questa caduta o allontanamento dal centro originario, Dio creò allora il mondo materiale scisso tra bene e male con l’obiettivo di dividere gli spiriti buoni dai cattivi. Qui nacque l’uomo al posto di Satana. Anch’egli era all’inizio pura entità intellettuale, in diretto contatto con la sapienza divina, ma anche lui fu vinto dalla materialità e ingabbiato nel corpo, costretto in tal modo a esperire una dolorosa
82 Cit. in ivi, p. 257.
83 Sul martinismo e il sistema teosofico degli Eletti Cohen, cfr. in particolare R. Le Forestier, La
Franc-maçonnerie, occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des Elus Coëns, Dorbon O.J., Paris 1928; R. Ambelain, Le Martinisme. Histoire et Doctrine, Editions Niclaus, Paris 1946, e Frick, Die Erleuchteten, cit., p. 517-539.
degradazione nella sfera terrena della temporalità. Tuttavia, se precipitato nel mondo l’uomo si ritrova in una condizione di prostrazione, privato cioè delle sue facoltà, dei suoi poteri originari, la dottrina martinista annuncia la via della redenzione. Obiettivo del percorso iniziatico, qui inteso come un difficile processo di purificazione e sublimazione spirituale, che – come visto – richiama quello alchemico che coinvolge gli elementi presenti in natura, è la «grand ouvre de la régénération», affinché il neofita risalga la catena emanazionista e riscopra in sé quella consapevolezza e quell’energia originarie in grado di rimetterlo in comunicazione diretta con l’essenza divina.
Le speculazioni di de Pasqually e di Saint-Martin circa la possibilità dell’uomo di essere reintegrato nella sua sostanza primordiale, dalla seconda metà del Settecento, furono recepite soprattutto dai sistemi massonici tedeschi84. Ad esempio, anche secondo la dottrina dei “Brüder St. Johannis des Evangelisten aus Asien in Europa” – sistema teosofico d’impronta cabbalistico-alchemica diffusosi negli anni Ottanta del Settecento tra Germania, Austria, Italia e Inghilterra85 – che Gerschom Scholem ha ricondotto all’insegnamento martinista86, se l’individuo conserva in sé l’eco della sua origine adamitica, in seguito alla caduta, gli rimane aperto anche il sentiero della rigenerazione. Nelle istruzioni dell’Ordine si insegna dunque all’iniziato «was derselbe in seiner ersten Vollkommenheit müsse gewesen seyn», «wie und was er durch Aneignung eines hinfälligen Lebens geworden sey» e soprattutto «was er nach Ablegung einer Wiederverherrlichung seines Leibes und dann darauf erfolgenden zweiten Vereinigung mit der allerreinsten Bewegungskraft und einem ewig sanften Licht-Leben werden wird»87. In questo caso, le diverse tappe dell’iniziazione che sfociano nel ricongiungimento con la sapienza primordiale si
84 Sulla fortuna della dottrina martinista in Germania cfr. Grassl, Aufbruch zur Romantik, cit., in
particolare le pp. 301-309.
85 Sul sistema cabbalistico-teosofico dei Fratelli Asiatici, rimando a J. Katz, Jews and Freemasons in
Europe, 1723-1939, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1970, pp. 26-53 (la traduzione tedesca del capitolo del libro di Katz riguardante i Fratelli d’Asia è contenuta in Reinalter, Freimaurer und Geheimbünde, cit., pp. 240-283); Frick, Die Erleuchteten, cit., pp. 454-501; al mio saggio su Massoneria ed ebraismo in Germania tra Settecento e Ottocento, in Ebraismo e Massoneria, “Cultura Tedesca”, 34 (2008), pp. 101-207, in particolare il capitolo dedicato a “Die Brüder St. Johannes des Evangelisten aus Asien in Europa”, pp. 123-163; R. Ascarelli, Maschere, messianesimo e Massoneria. ‘Die Brüder St. Johannes des Evangelisten aus Asien in Europa‘, in Ebraismo e Massoneria, “Cultura Tedesca”, cit., pp. 41-56.
86
Cfr. G. Scholem, Ein verschollener jüdischer Mystiker der Aufklärungszeit, in “Publications of the Leo Baeck Institute. Year Book”, VII (1962), pp. 247-278.
susseguono in base al modello della Genesi – definito dai Fratelli Asiatici «die wahre Basis einer reinen und abgezogenen Philosophie»88 –, attraverso le diverse «Operationen der Schöpfung»89 che riproducono il percorso dell’«Universalgeist»90, il quale – secondo la fonte biblica – mette fine al caos primordiale, donandogli dapprima «Bewegung, Ausdehnung und Farbe»91 e in seguito «Maas, Ziel, Gewicht und Ordnung»92. Qui, il percorso sapienziale si configura come una sorta di battaglia interiore che il candidato deve ingaggiare con se stesso e con il mondo profano al fine di tornare a dissotterrare la scintilla divina nascosta nel proprio intimo, o meglio per tornare a contemplare, senza mediazioni, l’unità spirituale originaria, mettendo