I libri e i discorsi

Se è vero che in Platone può rintracciarsi una concezione non patrimoniale della conoscenza, questa deve incidere an- che sul modo in cui viene affrontato il problema del testo nel Fedro: l’invenzione della scrittura, infatti, ha reso possibile in- corporare il discorso in una cosa, ed ha, così, reso facile il passaggio dall’incorporazione all’assimilazione.

Socrate, disponendo del testo scritto dell’orazione di Li- sia, preferisce leggere quello, anziché ascoltare lo stesso di- scorso da Fedro, che l’ha imparato a memoria, perché in questo modo Lisia stesso è presente (228e). Questa scelta presuppone che il testo sia – come è per Kant – un discorso personale diretto dell’autore. L’oggetto del discorso è il pro- blema dell’eros, che è, proprio come il discorso, un rapporto personale diretto. Platone dedica tanto spazio all’eros non perché sia interessato, di per sé, ad una fenomenologia delle passioni, ma perché l’amore è una rappresentazione efficace del desiderio razionale di conoscenza – che ci coinvolge to- talmente e ci orienta, in una dimensione interpersonale e so- vraindividuale, verso qualcosa al di là di noi stessi.59

Quando Socrate compie il suo primo tentativo di emulare Lisia, dice di aver ricevuto quello che si accinge a dire da al- tri: “non rimane, credo, che, come un vaso, io me ne sia riempito attraverso l’udito (dià tes akoés) da qualche altra fon- te. Sennonché, stordito come sono, ho scordato proprio come e da chi le ho udite.” (235c-d)60 _{L’esperienza di cui par-} la Socrate è quella tipica del sapere orale, che è sapere per sentito dire, eterodipendente, partecipativo, diffuso, sovrain- ––––––––––

58 _{La traduzione è quella di M. Valgimigli per Laterza.} 59 _{C.H. Kahn, op. cit., pp. 258-291.}

dividuale. A questa esperienza si contrappone il contenuto del primo discorso di Socrate, che esalta la libertà dall’eros come occasione di autocontrollo individuale. Esso, prenden- do le mosse da una esperienza di coinvolgimento di tipo ora- le, celebra la mancanza di coinvolgimento e il distacco. Ma, se eros è desiderio razionale di sapere, il suo primo discorso comporta l’adesione ad un modello rigido e dottrinario di conoscenza, che si possa considerare con distacco, perché astrattamente oggettivabile e reificabile. In base a questo modello, si potrebbe a buon diritto dire che è sufficiente a- vere il testo per affermare che l’autore stesso è presente. Per quanto l’esperienza di tipo orale cui si ispira Socrate sembri aliena al contenuto del suo discorso, c’è un elemento comu- ne in entrambi: la concezione della conoscenza come riem- pimento, che rende il soggetto conoscente simile a un reci- piente, funziona nel modo migliore quando la conoscenza è reificata. La possibilità mediatica di una simile reificazione è offerta non dall’oralità, bensì dalla scrittura. Fedro tiene na- scosto il manoscritto del discorso di Lisia sotto il mantello. In un mondo senza scrittura, Fedro avrebbe potuto far sua l’orazione di Lisia solo se l’avesse effettivamente conosciuta, avendola imparato a memoria; ora, invece, Fedro può posse- derla anche senza conoscerla effettivamente, senza neppure averla letta, se ha il libro. In questa prima divaricazione fra conoscente e conoscenza, e negli equivoci che genera, c’è il germe di ogni forma di proprietà intellettuale.

Ma Socrate cambia idea, e propone una palinodia. La ret- tifica, se è vero che, platonicamente, l’eros è un’immagine del desiderio razionale per il sapere, esalta la dimensione parte- cipativa e sovraindividuale della conoscenza, fino all’invasamento:

I beni più grandi ci pervengono attraverso la mania, quando ci è data come un dono divino. (Fedro, 244a)

L’esperienza della propagazione della conoscenza come follia o invasamento era tipica del mondo, orale, della poesia, come viene ricordato da Socrate stesso, che la designa come

una mania ispirata dalle Muse. (245a) A questo elemento tra- dizionale, tuttavia, vengono aggiunti due aspetti ulteriori: il carattere “gratuito” dell’eros e la teoria dell’anima. Il discorso a favore dell’eros, afferma Socrate, risulterà vincitore solo quando si sarà dimostrato che non è mandato dagli dei all’amante e all’amato ep’ophelìa ma ep’eutychìa. (245b) La paro- la ophelìa designa l’utilità o il profitto in senso puntuale: l’eros, in altri termini, non viene mandato perché ha una specifica utilità o serve a qualcosa e a qualcuno. Eutychia significa let- teralmente buona sorte: visto che si sta parlando di un dono degli dei, l’eutychìa di Platone potrebbe essere intesa come una forma di gratuità, nel senso teologico del termine – qualcosa che trascende la logica del calcolo e dell’utilità e che, come è dato gratuitamente, così merita di essere perse- guito di per se stesso.

La dimostrazione di questa tesi viene legata ad una de- scrizione della psyché, l’organo non privato che presiede alla conoscenza, come immortale, in grado di muoversi da sé, non generata, e ad un complesso di rappresentazioni mitiche: la celebre immagine dell’anima come la potenza d’insieme di una pariglia alata, composta di due cavalli di diverso valore, e di un auriga razionale, una versione della teoria della metem- psicosi, e una riproposizione dell’anàmnesis. Nell’economia del nostro discorso, merita di venir messo in luce che l’anima è a contatto diretto con le idee non quando è incarnata, unita a un corpo, cioè ad una identità storico-sociale particolare, ma quando riesce a trascenderlo. Una mia nozione è cono- scenza quando non vale soltanto per me, o per il tempo e gruppo particolare cui mi capita di appartenere, ma per tutti; e quando non è accessibile soltanto a me o ad un gruppo particolare, in un tempo particolare, ma è accessibile, vir- tualmente, a tutti quelli che la vogliono cercare e la sanno trovare, per sempre. Può darsi che il racconto di Socrate sia soltanto una favola – che cioè non esistano conoscenze sto- ricamente incondizionate – ma, come insegna anche il Teete- to, nessun teorico può proporre coerentemente una teoria

sostenendo che sia valida perché vale esclusivamente per lui, nella sua particolarità.

…poiché si ritrae dalle cure umane e si fa vicino al di- vino, [il filosofo] viene dai più ripreso come fuori di sé; ma ai più rimane nascosto che è posseduto dalla divini- tà (enthousiàzon). (Fedro, 249d)61

Se la conoscenza è una esperienza partecipativa e so- vraindividuale, il modo in cui essa viene comunicata non può essere una questione meramente tecnica. Occorre dunque considerare il nesso fra l’arte della comunicazione – la retori- ca – e la conoscenza. Possiamo interpretare la retorica come una tecnica neutrale:

…io non costringo nessuno che ignori la verità a impa- rare l’arte dei discorsi, ma, se il mio consiglio vale qual- cosa, si dovrebbe prendere me una volta acquisita la ve- rità, e dichiaro con forza solo questo: che, secondo l’arte, chi sa ciò che è non varrà affatto di più per capa- cità di persuasione, senza di me. (Fedro, 260d)

Questa tesi presuppone che la conoscenza sia parcellizza- bile e riducibile ad unità indipendenti, che possono essere smerciate separatamente. La retorica, tuttavia, è una specie di psicagogia, o arte di dirigere le anime attraverso le parole; quindi si deve indirizzare ad anime e deve conoscere l’anima. La psyché è il medium partecipativo della conoscenza, in virtù del quale è possibile accedere a un mondo comune concet- ––––––––––

61 _{Quando Kant (Der Streit der Fakultäten, A 147) esalta l’entusiasmo per}

l’ideale della Rivoluzione Francese da parte degli spettatori non partecipi, non sta esibendo un sondaggio d’opinione, ma sta riferendosi a un ambito delle pubblicità che trascende i limiti e gli interessi particolari degli individui. Il suo uso di queste parole platoniche non è accidentale. Il filosofo neokantiano Paul Natorp, dal canto suo, ha visto nel Fedro l’emergere a consapevolezza dell’originarietà della funzione noetica (Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Leipzig, F. Meiner, 1921, p. 88; trad. it. di V. Cicero, Dottrina plato- nica delle idee, Milano, Vita e Pensiero, 1999, p. 117). Nel rispetto pratico- esistenziale, questa originarietà si esprime nella forma della gratuità dell’interesse per il conoscere.

tuale: perciò, quando ci si occupa dell’arte di convincere oc- corre occuparsi anche della verità e dell’anima, ossia di tutto ciò che rende possibile comunicare e convincere. I retori “tecnici” che non affrontano esplicitamente questi aspetti, hanno dei presupposti impliciti, che dovrebbero essere resi trasparenti, se la retorica volesse legittimarsi come techne nel senso ampio, antico del termine, cioè come arte, tecnica e scienza: “ma quelli che scrivono ora – dice Socrate ironica- mente – sono scaltriti nell’arte dei discorsi e, pur sapendo benissimo dell’anima, lo tengono nascosto”; per questo, proprio perché non si comprendono nel contesto di cono- scenza che si addice ai discorsi se non con delle premesse implicite, non possono essere collocati entro i canoni della techne (Fedro, 270c) Perfino una disciplina che potrebbe essere trattata come manipolatoria può ambire al mondo della co- noscenza solo se si colloca in un complesso soggettivamente e oggettivamente partecipativo e trasparente.

Questa prospettiva può arricchire il senso della celebre critica alla scrittura contenuta nel Fedro:

[La scrittura], o re – disse Theuth – renderà gli Egiziani più sapienti (sophotérous) e più dotati di memoria (mnemo-

nikotérous): ho dunque trovato un farmaco per la sapien-

za e la memoria”. E il re rispose: “O ingegnosissimo (te-

chnikòtate) Theuth, una cosa è la capacità di generare ciò

che riguarda la techne, un’altra giudicare se coloro che la useranno sono destinati a trarne utilità o danno. E così ora tu, padre delle lettere, hai detto, per benevolenza, il contrario di quello che può fare. Perché essa produrrà oblio (lethe) nelle anime di chi impara, per incuria della memoria, in quanto, fidandosi dello scritto (dià pistin

graphés), ricorderanno non più dall’interno, da se stessi,

ma dall’esterno, da segni (typoi) alieni: tu non hai trovato un farmaco per la memoria (mneme) ma per il ricordo (hypòmnesis). E dai a coloro che imparano una apparenza (doxa) di sapienza e non la verità perché, grazie a te, di- venuti informati (polyékooi) di molte cose senza inse- gnamento, si crederanno assai dotti senza per lo più es- serlo; sarà difficile stare insieme (synéinai) a loro, perché,

invece che sapienti, saranno in opinione di sapienza (doxòsophoi)”. (Fedro, 274e-275b)

La scrittura è efficace per conservare e richiamare alla mente informazione, ma rischia di far apparire la conoscenza come esterna alla vita e alla prassi delle persone. Per questo, la espone alla possibilità di essere reificata e patrimonializza- ta. La critica platonica alla rigidità testuale e all’insegnamento come trasmissione meccanica non nasce dalla nostalgia del mondo dei poeti, ma dalla necessità di rendere avvertiti di un pericolo: dimenticarsi del carattere personale, interpersonale e partecipativo della conoscenza. La possibilità di reperire informazione, da sola, è altro rispetto alla capacità di connet- terla, valutarla, argomentarla e criticarla: quello che è scritto non è conoscenza perché è scritto, ma perché è nato dallo sforzo di qualcuno, il quale, a sua volta, non ha fatto tutto da solo, ma ha agito nel contesto dello studio e del confronto con gli altri. Gli argomenti platonici contro la rigidità testuale si possono applicare analogamente alla proprietà intellettua- le, che insiste su una informazione reificata, patrimonializza- ta, e monopolizzabile da qualcuno che può sfruttarla eco- nomicamente senza neppure conoscerla, e può limitarne la circolazione, e quindi la possibilità di migliorarla e discuterla. La vita del pensiero non viene distrutta direttamente dalla scrittura, ma dalla riduzione della conoscenza a oggetto. La scrittura ha solo una responsabilità indiretta, in quanto rende possibile – ma non inevitabile – pensare la conoscenza come un oggetto, incorporandola in un libro. Platone, proprio co- me Kant, si trova a convivere con media inadeguati rispetto a ciò che ha in mente.

In conclusione, si danno le seguenti possibilità:

a) la conoscenza produce informazione che può essere suddivisa in unità discrete, reciprocamente indipendenti, e meccanicamente trasmissibili; queste unità possono essere incorporate in oggetti fisici patrimoniali; ne segue che chi ha legittimamente acquistato queste unità, in quanto loro pro-

prietario, è libero di riprodurle con i propri mezzi e cederle ad altri, a titolo oneroso o anche gratuitamente;

b) la conoscenza è per sua natura partecipativa, sovrain- dividuale e interpersonale; la possibilità di produrre e di svi- luppare informazione dipende dalla sua pubblicità; perciò l’informazione non può essere soggetta a proprietà privata senza mettere a repentaglio le condizioni di possibilità di un mondo comune e di una condivisione gnoseologica, su cui riposa perfino l’istituto della proprietà. Abbiamo cercato di mostrare perché quest’ultima possibilità sia più plausibile. In ogni caso, anche si scegliesse la prima – che è quella adottata da Kant per gli oggetti d’arte, a prezzo di privarli di uno sta- tus discorsivo – il paradigma proprietario coerentemente in- teso non potrebbe impedire la duplicazione e la ridistribu- zione. E, soprattutto, abbiamo cercato di mostrare che quan- to Richard Stallman sintetizza nelle righe qui sotto non è una inusitata eccentricità, ma è coerente con una lunga tradizione della filosofia e della scienza d’occidente. Inusitata ed eccen- trica è, piuttosto, la posizione che da Stallman viene criticata.

… copiare per un amico informazioni utili, illuminanti o divertenti rende il mondo più felice e migliore; fa del bene all’amico e, di per sé, non fa male a nessuno. È una attività costruttiva che rafforza i legami sociali. Alcuni lettori possono discutere questa affermazione perché sanno che gli editori pretendono che la copia il- legale causi loro “perdite”. Questa pretesa è per lo più inesatta e in parte fuorviante. E, soprattutto, è una peti- zione di principio.

- La pretesa è per lo più inesatta perché presuppone che l’amico avrebbe altrimenti comprato una copia dall’editore. Questo è talvolta vero, ma più spesso falso; e quando è falso non ha luogo la pretesa perdita. - La pretesa è in parte fuorviante perché la parola “per- dita” suggerisce eventi di carattere molto diverso – e- venti in cui qualcosa che essi possiedono viene loro portata via. Per esempio, se la scorta di libri della libre- ria fosse bruciata, o se il denaro nella cassa fosse fatto a pezzi, si avrebbe davvero una “perdita”. Siamo gene-

ralmente d’accordo che è ingiusto fare questo ad altri. Ma quando il vostro amico si sottrae al bisogno di comprare una copia di un libro, la libreria e l’editore non perdono niente di quello che hanno. Una descri- zione più appropriata sarebbe che la libreria e l’editore ottengono meno guadagno di quanto avrebbero potuto averne. La stessa conseguenza può aver luogo se il vo- stro amico decide di giocare a carte invece di leggere un libro, In un sistema di libero mercato, nessuna impresa ha diritto di gridare “fallo” solo perché un potenziale cliente sceglie di non trattare con lei.

La pretesa è una petizione di principio perché l’idea di “perdita” si basa sull’assunzione che l’editore “avrebbe dovuto” essere pagato. Questa si fonda, a sua volta, sull’assunto che il copyright esiste e vieta la copia perso- nale. Ma proprio questo è in discussione: che cosa do- vrebbe proteggere il copyright? Se il pubblico decide che può condividere le copie, allora l’editore non ha titolo di aspettarsi di essere pagato per ogni copia, e dunque non può pretendere che ci sia una “perdita” quando non c’è. In altre parole, la “perdita” viene dal sistema del copyright, e non è un elemento intrinseco al copiare. Copiare, di per sé, non fa male a nessuno.62

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62 _{R. Stallman, Reevaluating Copyright: The Public Must Prevail, “Oregon Law}

Review”, Spring 1996, <http://www.gnu.org/philosophy/reevaluating- copyright.html>.