sempre una finitezza ad “altri” e un infinito a “noi”, noi e gli altri. Come uscire da questo regime discorsivo che costituisce un “noi” infinitamente libero, di fronte ad “altri” infinitamente schiavi? Pensare una libertà finita: “Uno dei maggiori compiti della filosofia contemporanea”, dicono gli storici della categoria di Antropocene Bonneuil e Fressoz,13 “senza dubbio resta
di ripensare la libertà diversamente che come rottura dalle determinazioni naturali”; occorre esplorare un arricchimento e un’emancipazione che vengono da “questo attaccamento che noi attribuiamo agli altri esseri di una Terra finita. Cosa ci resta d’infinito in un mondo finito?”.
Che forma può avere questa libertà finita? Sarà una libertà che prende a modello l’irrilevante, il triviale, il minuscolo accadimento? Oppure sarà senti- mentale, kitsch, un’abiezione, una libertà di cui vergognarsi? Di sicuro è una libertà che si chiama finitezza e sarà ridicola, di fronte alla grandezza dell’in- finito. Antieroica, quotidiana come una dieta, una cura o una terapia. Nel tracciare le molteplici genealogie dell’Antropocene i due storici della scienza Bonneuil e Fressoz sembrano proporre qualcosa di simile. Antropocene è un evento storico-politico fatto di molti fili che a un certo punto si annodano. È un evento di cui è possibile raccontare genealogie e responsabilità. Per questo l’operazione che si porta a termine nel libro (2013) L’ evenement anthropo-
cène. La terre, l’histoire et nous non concerne solo atti di nominazione, data-
zione o sintesi interdisciplinare tra scienze naturali e letterature in difficoltà, è anche un’operazione che chiama le discipline scientifiche a confrontarsi con il problema della non-neutralità dei processi politici. Sono questi processi po- litici a esser descritti. Ad esempio, la storia dell’energia elettrica, la storia di definizioni del sistema-Terra che programmaticamente esclude lo studio degli
13 Christoph Bonneuil, Jean-Baptiste Fressoz, (2013). L’evenement anthropocène. La terre,
l’histoire et nous. Paris: Seuil, p. 59
ecosistemi locali, o l’esclusione programmatica delle reti sociali presenti quan- do si delinea un’ambiente che è l’insieme di risorse disponibili. Insomma, in questa storia dell’evento antropocene Bonneuil e Fressoz riscoprono la storia non evenemenziale del fenomeno, denunciando i modi specifici di subalternità delle scienze applicate all’economia neoliberista.
Niente di nuovo. La filosofa e storica della scienza Isabelle Stenger, nel suo libro (2008) Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, aveva già denunciato il ridicolo meccanismo della rappresentanza politica quando l’elettore è chiamato a decidere solo chi dovrà più rapidamente attua- re i diktat della finanza, legando il sistema della rappresentanza alla pratica scientifica. Di fronte a questa interdipendenza di processi politici, Stenger invitava a inventare nuove forme di cittadinanza nella pratica scientifica e la catastrofe, più che ambientale, restava politica. Pur arrivando a conclusioni simili a quelle di Stengers, è singolare che Bonneuil e Fressoz ritengano che un’opposizione sensata al Capitalocene risieda in strumenti come l’emanci- pazione, uno strumento che a ben vedere è sepolto nella cassetta degli attrez- zi della libertà moderna, la stessa libertà infinita che adesso mostra i denti. Pensare fino in fondo una libertà finita, invece, significa abbandonare la cas- setta degli attrezzi della libertà moderna, costruita in vista di una democrazia rappresentativa, e forse significa abbandonare molte altre convinzioni. Ed è singolare anche come i due storici abbiano affidato il compito di realizzare l’esodo dalla libertà moderna proprio alla filosofia che, si sa, è figlia plato- nica dell’ingegno, ma anche di povertà da parte di madre. Ma prendiamo sul serio questa domanda: cosa ci resta d’infinito nell’ideologia della scarsità? L’ideologia della scarsità è il fondamento del neoliberismo. L’estrazione di profitto dal lavoro funziona proprio sulla credenza che anche il lavoro sia un bene scarso. La competizione tra attori economici resta così assicurata dalla convinzione che ci sia un numero limitato di risorse d’allocare selet- tivamente. È scritto in ogni manuale di microeconomia. Questo può essere vero, ma se ci guardiamo intorno vediamo ricchezza. Ricchezza maldistri- buita certo, ma ricchezza. La domanda essenziale è: riusciamo a vedere una ricchezza che non sia monetaria? Una ricchezza che non è scambiabile con qualsiasi altra cosa, una ricchezza che non è simbolica, come il denaro, ma reale, immanente al desiderio che ciascuna, e ciascuno, ha di diventare sé, di essere Immortale, di trascendere la specie14. Bisogna spostarsi su un altro
terreno per passare da un racconto di come si è giunti alla fine a un racconto su come dare vita al nuovo. Passare da un terreno della genealogia, che rac- conta l’origine e lo sviluppo della fine, al terreno della cartografia. Questo non viene da una contemplazione in solitaria del mondo. È una strategia che viene dalla costruzione di un artificio: “an ontological mutation in action,
14 Per la nozione di libertà nel senso di divenire sé cfr. Baruch Spinoza, Ethica more
geometrico demonstrata (1677) parte III, Bompiani, Milano 2008. Per la figura di Immortale nel pensiero e nella pratica taoista cfr. Kristofer Schipper, Il corpo taoista. Corpo fisico – Corpo sociale (trad. it. Fabrizio Pregadio) Ubaldini editore, Roma 1983.
the concrete invention of a first new place in the non-place (…) we have to arrive at constituting a coherent political artifice, an artificial becoming”.15
Un artificio politico, come un’autocoscienza femminista. Una delle vie più interessanti per produrre un esodo antropologico dalla modernità, una mu- tazione che non sia semplicemente l’avvento di un pensiero dell’energia nu- cleare è la cartografia di Rosi Braidotti. Oltra la disciplina del bìos, il corpo preso nelle maglie della riproduzione capitalista, nelle relazioni umane che sono politiche in quanto avvengono e si sostengono in questa decisione di produrre l’esodo, c’è un di più. C’è un’altra forza. Rosi Braidotti, filosofa femminista a Utrecht, incontra il tema dell’Antropocene nella prospettiva di un’attuale dissoluzione teorica-pratica dell’individuo (o kantiano soggetto conoscente, possibilmente wasp) nell’esercizio delle scienze umane. Lettere, storie, grammatiche e teorie nella sua prospettiva post-human sono “desi- derio che aspira essenzialmente a esprimere se stesso e di conseguenza a produrre energia entropica: esso raggiunge i propri scopi e poi li dissolve, come i salmoni che nuotano controcorrente per riprodursi e poi morire”.16 La
narrazione di una storia universale del clima è un possibile piano d’interse- zione tra i singoli, anzi singolari, desideri di significazione. Questi desideri di significazione sono stati di vita intensa: un segnale che la possibilità di un’altra forma di relazione tra quelle vissute è ancora possibile. Braidotti chiama questa vibrazione, queste intensità che scaturiscono vicino alle nuo- ve alleanze, zoe, con la loro controparte, spesso drammatica, che è paura di perdersi. Se un certo sistema di produzione e consumo impone un ordine e una gerarchia di fini che sono distruttivi per la vita, anche uscire dalla via co- nosciuta può sembrare distruttivo. Le intensità singolari di Braidotti corrono un rischio, si espongono, si riconoscono nel pericolo. È un pensiero, quello di Braidotti, che lavora sulla crisi ecologia partendo dall’autopercezione del corpo, come a dire: se continuiamo a ordinare i nostri desideri e l’energia del corpo in vista del massimo utile, fosse anche la felicità, di fatto nulla cam- bierà mai, tranne forse l’estinction rate delle altre specie. Si può correre il rischio di essere infelici, irrazionali, impopolari. Contro le oscillazioni libere e discontinue dell’energia desiderante, che per Braidotti è la vera natura del pensiero, la scienza-potere del fronte nucleare cerca di governare proprio il momento corporeo di maggior pericolo, cioè quel momento dissolutivo della
zoe che è il ritorno dall’entropia alla stabilità e che, ad esempio, è il momento
conseguente da uno stato di piacere, come il piacere per una significazione riuscita. È qui che avviene la deviazione del nuovo nell’ordinario: quando la fragilità del corpo è più esposta, quando c’è il dubbio che segue all’espres- sione, anche distruttiva, di una potenza. Non bisogna ritrattare. Questo non significa una filosofia New Age in cui l’importante è liberare energia entro-
15 Antonio Negri, Michael Hardt (2000). Empire. London-Cambridge: Hardvard University
Press, p. 215
16 Rosi Braidotti (2000). Il postumano, La vita oltre il sé, oltre la specie, oltre la morte,
(trad. it. A. Balzano). Roma: Derive Approdi, p. 143.
pica/desiderante in qualche forma di comunitarismo primitivo: la zoe include processi tecnici di significazione, il piacere deriva anche da una gioia tecnica. L’estrazione del dolore e della morte dalla zoe, come un momento separa- to dalle oscillazioni di energia di ogni corpo vivente, per Braidotti sembra il fondamento di tutti quegli usi della paura a cui il discorso sul cambiamento climatico a volte dà voce. Così la razionalità scientifica e la sua jouissance meccanica, dati sul clima in una mano, e teoria antropogenica del climate
change nell’altra, mostrano finalmente il carattere distruttivo di sé. Un ca-
rattere distruttivo che comunque appartiene alle oscillazioni energetiche dei corpi viventi. L’importante è non concederlo in uso a chi promette di tenerlo a bada per sempre con politiche securitarie, perché il lato entropico e distrut- tivo dell’umano è un aspetto del cambiamento politico.
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