III. ASCESA E DECLINO DEL GENIO
III.3. SCHOPENHAUER: IL REDITUS DEL GENIO
Abbiamo visto che Kant aveva operato una distinzione tra “fenomeno” e “ cosa in sé”, affermando che ciò di cui si può avere conoscenza è il fenomeno, ossia la rappresentazione dell’oggetto che si opera nel soggetto, data dall’applicazione dei dati dell’intuizione sensibile alle forme a priori dell’intelletto, mentre la “cosa in sé”, resta di fatto inconoscibile e relegata all’ambito del noumeno, cioè di ciò che è solo pensabile. Schopenhauer muove da questo punto, giungendo però a delle nuove conclusioni.
Schopenhauer, infatti, ne Il mondo come verità e rappresentazione (1918), conferma l’incapacità della scienza di giungere a una conoscenza obiettiva della “cosa in sé”, la quale rimane del tutto esterna al soggetto ed è accessibile solo in quanto rappresentazione del soggetto: in questo senso ognuno può parlare del “mondo come mia rappresentazione”, dove però, con il termine “rappresentazione”, Schopenhauer si rifà direttamente al principio dell’idealismo soggettivo, per cui tutto ciò che noi percepiamo con i sensi, tutto ciò di cui noi facciamo esperienza nel mondo si presenta come un’illusione, un sogno:
è maya, il velo dell’illusione, che ottenebra le pupille dei mortali e fa loro vedere un mondo di cui non si può dire né che esista né che non esista; il mondo infatti è simile al sogno, allo scintillio della luce solare sulla sabbia, che il viaggiatore scambia da lontano per acqua, oppure ad una corda buttata per terra che egli prende per un serpente.252
251 Friedrich Schiller, op. cit., p. 202. 252
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Rispetto a Kant, Schopenhauer si muove in una direzione scettica, per cui il fenomeno diventa equivalente di inganno, sogno, immagine illusoria. Si tratta, quindi, di un mondo fatto di rappresentazione che richiama fortemente il mito platonico della caverna, in cui la condizione dell’uomo veniva paragonata a quella di uno schiavo intrappolato nel fondo di una caverna in cui riesce a vedere solo l’ombra delle cose reali poste all’esterno.
Stando così le cose, anche in Schopenhauer potrebbe apparire non risolta la questione della “cosa in sé”. In realtà, secondo Schopenhauer, Kant non ha compreso che la stessa attività di conoscenza attuata dal soggetto che costituisce il mondo fenomenico è frutto di un’astrazione che deriva da un atto di volontà. E’ possibile, cioè, cogliere un’altra dimensione del mondo oltre quella fenomenica regolata da leggi meccaniche, volgendo l’attenzione dall’esterno verso l’interno, per cui è possibile affermare: “il mondo è la mia volontà”. Considerando, ad esempio, il primo oggetto che l’uomo ha a disposizione, cioè il proprio corpo, ci si accorge che questo può essere conosciuto sia come fenomeno, al pari degli altri oggetti di cui facciamo esperienza tramite i sensi, e quindi come rappresentazione, ma può essere anche conosciuto attraverso un sentimento interno, dal punto di vista della nostra autocoscienza, per cui ci rendiamo conto che nel momento in cui vogliamo qualcosa, questa volontà diventa essa stessa movimento, un movimento che non segue semplicemente in modo logico la volontà, ma che diventa un tutt’uno con essa. Il soggetto in sé è quindi volontà e questo stesso principio può essere esteso a tutta la natura, la quale non è spiegabile nella sua totalità attraverso le leggi della causalità meccanica, ma presenta forze occulte (come la legge di gravità) alle cui cause non è possibile risalire in modo scientifico e che devono agire al pari della volontà: la “cosa in sé” è identificabile, quindi, con la volontà, per cui l’intero mondo fenomenico non ne è che l’oggettivazione, la manifestazione sensibile. Ciò che permette alla volontà, nella sua assolutezza, di manifestarsi oggettivandosi nel molteplice sensibile sono le idee, anch’esse riconducibili ai modelli di cui parla Platone, ossia gli archetipi universali ed eterni da cui scaturisce il molteplice del particolare. Secondo Schopenhauer, inoltre, il manifestarsi della volontà nel mondo non è da considerarsi come un processo consapevole e organizzato in vista di un fine, bensì come istinto, un impulso cieco e irrazionale che spinge alla sopravvivenza, alla perpetuazione della specie: la volontà di vita.
Ponendo questa autoaffermazione della volontà come principio propulsore che sta alla base dell’intero universo ne consegue una concezione particolare della natura intesa come campo di scontro incessante tra le forme viventi, impegnate in una spietata lotta per la sopravvivenza che ha come condizione la soppressione continua di altri organismi: una volontà, quindi, che per continuare ad affermarsi deve eliminare le sue stesse oggettivazioni, che progredisce lottando contro se stessa. E’ lo spettacolo di una natura crudele e irrazionale, in cui il fine ultimo della
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felicità dell’uomo non è contemplato, e che si nasconde dietro il velo di maya, dietro l’illusione di un mondo razionale e rassicurante che la rappresentazione ci offre.
In questa concezione pessimistica della vita dell’uomo, per cui la naturale propensione al piacere ha come condizione la sofferenza continua, l’ascesi si presenta come l’unico atto di libertà possibile: il “genio” in Schopenhauer è colui che riesce a sottrarsi alle regole della volontà e a cogliere il vero aspetto delle cose che si nasconde dietro il velo di maya. Il genio è colui che compie il reditus, cioè il ritorno al mondo originario dell’essere dopo la lunga permanenza nel buio della caverna, un’ascesi razionale, che gli permette di distaccarsi dal mondo fenomenico e con esso di
negare la volontà, raggiungendo una dimensione libera dagli inganni e dalle sofferenze, in cui poter
osservare la vita in modo passivo dal punto di vista del “cosmic Subject-eye”, ossia “the «limit» and supporter of the world”253
[il “limite” e il sostenitore del mondo]:
La genialità consiste dunque nell’attitudine a mantenersi nell’intuizione pura, perdendovisi; a redimere dalla schiavitù della volontà la conoscenza che le era originariamente asservita; in altre parole, bisogna perdere affatto di vista il proprio interesse, la propria volontà, i propri fini; bisogna per un certo tempo estraniarsi completamente dalla propria personalità, per non restare che puro soggetto conoscente e limpido occhio del mondo.254
Il genio comprende, cioè, che tutto ciò che viene percepito attraverso i sensi deriva anch’esso dalla volontà, per cui l’uomo, attraverso le sue percezioni crea il mondo illusorio in cui vive: “perception –vision in particular –is both the author of its objects and subject to the Will”255
. La stessa attività di conoscenza dell’uomo, limitata al mondo fenomenico, non arriva alla verità, ma rimane essa stessa immersa ciecamente nella volontà, di cui si pone al servizio facendo apparire le cose non per come sono veramente, ma per come sono utili a noi, secondo cioè il nostro interesse. Così, il gioco della volontà può continuare ad affermarsi. L’unico modo per porre fine a questo mondo delle rappresentazioni e giungere alla realtà dell’essere consiste, quindi, nell’abbandonare il punto di vista individuale e parziale soggetto alla volontà che costituisce la parte empirica dell’uomo per arrivare a congiungersi all’unità del Soggetto.
Schopenhauer recupera dal Neoplatonismo, quindi, anche la concezione della natura dell’individuo come separata in due parti: una parte è empirica, legata alla volontà di cui è manifestazione, soggetta ai bisogni animali e ai piaceri sensibili; l’altra, invece, è quella parte trascendente e collettiva che costituisce il limite del mondo, il Soggetto posto al di fuori del tempo e dello spazio, in cui si arriva alla vera conoscenza. Quest’ultima corrisponde all’“anima” di cui parlavano i neoplatonici, la quale, essendo immortale, è svincolata dal principio naturale di
253 Jerry S. Clegg, On Genius: Affirmation and Denial from Schopenhauer to Wittgenstein, New York, Lang, 1994, p. 9. 254 Arthur Schopenhauer, op. cit., p. 224.
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conservazione della vita, fondato sulla ripetitività, che, invece, caratterizza la nostra parte animale. Questa è la parte che lega l’individuo alla divinità, con cui egli condivide la tendenza, non a ripetere ciò che è già esistente, ma a cercare la novità, a creare il nuovo, come dimostra l’originalità dei prodotti dell’artigiano che, a differenza di quanto avviene con i figli, non riproducono il loro “creatore”:
We are […] riven beings, caught not only between the light and the dark, Being and nothingness, but between competing teleologies: one erotic and conservative, the other thanatoid and inventive.256
Anche in Plotino, la condizione indispensabile per il superamento di questo dualismo e il
reditus al mondo dell’essere, sta nel raggiungere la completa indifferenza ai piaceri sensibili, agli
istinti animali, nell’abbandonare cioè la propria parte empirica. Nel Neoplatonismo, questa ascesi verso l’Uno che sta dietro al molteplice, è possibile per mezzo di un percorso costituito da tre “gradini”: la virtù, che permette il distacco dai piaceri corporali, la contemplazione estetica, cioè la contemplazione della bellezza, dell’armonia che sta nelle cose, e infine la filosofia, che permette di cogliere in modo intuitivo il mondo dell’essere. Schopenhauer mantiene la morale, l’arte e la filosofia come domini del genio, ribaltandole però nel loro ordine di importanza.
La prima manifestazione del genio è, infatti, per Schopenhauer, rappresentata dal filosofo, il cui compito consiste nel cercare di “tradurre” le verità contemplate nel linguaggio naturale degli uomini. Questo non sarà mai del tutto realizzabile, dato che il pensiero e il linguaggio, secondo Schopenhauer, non fanno che riprodurre l’illusione che i sensi ci offrono e non sono, quindi, in grado di trasmettere la verità dell’essere. Tuttavia, la filosofia permette a ciò che è già presente nella coscienza di ciascuno di emergere e di essere oggetto di riflessione consapevole da parte della nostra parte empirica.
Al linguaggio naturale ed empirico degli uomini si contrappone, però, il linguaggio trascendente e universale della musica. Per Schopenhauer, il musicista si pone alla pari del filosofo, anzi lo supera perché in grado, con la sua arte, di esprimere direttamente e in modo più adeguato, cioè senza l’intermediazione di parole e concetti, la profondità dell’essere. La musica, infatti, è fatta di toni che non imitano l’aspetto fenomenico del mondo, l’oggettivazione della volontà, bensì la volontà stessa: “la musica è infatti, della volontà, un’oggettivazione, una copia, tanto immediata quanto lo stesso mondo”257
. Come la volontà si manifesta nel mondo fenomenico attraverso il
256 Jerry S. Clegg, op. cit., p. 4. 257
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mezzo delle idee, questo mezzo nella musica è rappresentato dai toni, che si differenziano dalle parole per la loro capacità di parlare direttamente alla nostra parte metafisica, “the One within”258
:
Thus when listening to a piece of music something analogous to reality “speaks” to us directly. It is as if reality had been named with tones as real as itself then talked about in a musical essay.259
Il genio nella figura del musicista mostra tutto il potere creativo derivante dall’abbandono della dimensione empirica a favore di quella noumenica che si esprime nella capacità di creare qualcosa che è di per se stesso diretta oggettivazione dell’essere e non riproduzione della realtà fenomenica. Non riusciremmo mai, per esempio, a tradurre un linguaggio trascendente e universale, come quello della musica, in parole e concetti, se questo fosse possibile avremmo la “vera filosofia”260
.
La musica, per Schopenhauer, quando non è programmatica, cioè quando non imita il mondo fenomenico, si distingue da tutte le altre arti proprio perché non ha il mondo come oggetto, come contenuto, non lo rappresenta, ma ne è piuttosto lo “specchio”, una dimensione parallela, in cui allo stesso modo si viene a ricreare il carattere tragico proprio del mondo stesso: la musica non programmatica si presenta sempre come una musica tragica.
L’artista tragico si accosta al filosofo come forma di genio che ha negato la volontà e che allo stesso tempo è impegnato nel cercare di comunicare agli altri l’essenza delle cose. Sia l’artista tragico che il filosofo, quindi, non sono ancora del tutto slegati dal proprio sé empirico e questo è dimostrato dal loro tentativo di trovare un linguaggio che sia in grado di esprimere in modo adeguato la verità alla gente comune. Una tale preoccupazione non dovrebbe interessare l’asceta nel suo distacco passivo dal mondo fenomenico. Secondo Schopenhauer, la terza è più alta forma di genio, in grado di arrivare alla totale ascesi e quindi alla salvezza completa è il santo, per il quale la comprensione della vera realtà delle cose non viene espressa tanto nei dogmi e quindi nel linguaggio, bensì nel suo modo di comportarsi, di vivere, indifferente ai bisogni e ai timori legati alla vita terrena:
That he speaks makes clear that from all points of view, save his own, he still exists, but for Him who has now totally shed a wordly identity this “very real world” –including a now discarded, living body –is ended and become essentially nothing.261
258
Jerry S. Clegg, op. cit., p. 26.
259 Ivi. 260 Ivi. 261
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La filosofia di Schopenhauer, in conclusione, si presenta come un recupero post-kantiano del neoplatonismo, in cui il genio è colui che riesce a cogliere l’essenza delle cose posta al di là del mondo fenomenico, cioè ad assumere il punto di vista libero dalla volontà del Soggetto. Jerry S. Clegg ha mostrato come importanti studiosi successivi si siano rapportati a questa immagine del genio, in alcuni casi, accettando le premesse metafisiche neoplatoniche di Schopenhauer, ma rivedendo e modificando le caratteristiche del genio in modo da evitare soluzioni nichilistiche, in altri casi, rifiutando in modo deciso il dualismo tra piano noumenico e fenomenico e cancellando, di conseguenza, la validità della figura del genio.
Uno di questi filosofi è Nietzsche, il quale, nella sua opera giovanile, La nascita della
tragedia dallo spirito della musica, riprende la concezione pessimistica della natura e della vita
vista come priva di senso e governata dalla sofferenza. In quest’opera, tuttavia, nonostante le premesse siano le stesse di Schopenhauer, Nietzsche arriva a delle conclusioni diverse relative a ciò che dovrebbe essere il “genio”, in particolare alla noluntas (negazione della volontà) proclamata da Schopenhauer come mezzo di salvezza, Nietzsche contrappone un’accettazione coraggiosa della vita così com’è, come viene dimostrato dagli eroi della tragedia greca.