Parlare di costituzione è un bell’esercizio di dialogo, perché la costituzione è un’esigenza – prim’ancora che un’esperienza – condivisa. A tutte le latitudini e in ogni tempo ci si confronta infatti con il problema del potere politico, del come organizzarlo, del come estenderlo o limitarlo.
Individuare allora la comune esigenza e parlare delle varie esperienze ci aiuta a comprendere l’universalità dei temi del costituzionalismo e l’unicità delle singole costituzioni. Comparando le esperienze, poi, capiamo anche meglio qual è l’esigenza di base che motiva il grosso interesse per i temi del costituzionalismo. Le disposizioni sul potere legislativo ci illuminano allora sul come si è deciso di decidere su questioni che interessano la collettività. Quelle sui diritti ci chiariscono invece perché si è ritenuto di dover proteggere questi diritti dall’impeto delle decisioni delle maggioranze ma anche dei possibili limiti che possono essere posti a questi
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diritti. E così per ogni disposizione. Spesso si incontrano però disposizioni che non hanno alcun riscontro nella vita delle istituzioni o nella nostra esperienza di cittadini: dobbiamo allora considerare le circostanze e le ragioni di tali scollamenti. Individuare le cause di una distanza tra la costituzione e la prassi aggiunge allora un ulteriore livello di complessità che consente però al contempo di pensare a come ridurre o eliminare questi scollamenti.
Anche le tradizioni religiose hanno spesso un’opinione sul problema del potere politico, del come organizzarlo, del come estenderlo o limitarlo. I testi normativi dell’islam non impongono però una soluzione unica. Nel Corano, ad esempio, non si trovano indicazioni a favore di una certa forma di governo. Allo stesso modo, nella memoria collettiva della prassi di Maometto non si riscontrano indicazioni sul punto. Le varie tradizioni religiose che si richiamano all’islam, però, sono in disaccordo sul fatto che Maometto abbia o meno lasciato indicazioni circa la sua successione. Proprio su questo disaccordo si fondano le distinzioni in varie tradizioni e l’articolazione di teorie politiche corrispondenti a questa premessa. Le distanze iniziali, tuttavia, risultano assai meno marcate nel mondo contemporaneo: lo stesso spazio di autonomia politica sostenuto dall’islam sunnita viene in un qualche modo riconosciuto anche dall’islam sciita come effetto dell’occultamento dell’ultimo imam.
Considerando poi le grandi opere di teoria politica della tradizione musulmana, queste ci danno il senso di una riflessione aperta ai grandi temi del costituzionalismo e con poche preclusioni dogmatiche. Se consideriamo il classico Le Regole del Governo di al-Mawardi (m. 1058), troviamo solo un primo capitolo dedicato all’autorità politica suprema (imam o califfo), mentre i restanti diciannove capitoli si occupano di come organizzare e limitare l’esercizio del potere politico da parte dell’imam o di qualsiasi altro pubblico ufficiale. Nello stesso primo capitolo, al-Mawardi presenta l’imamato (autorità politica suprema) come una necessità che alcuni rinvengono nella ragione, altri nella rivelazione. Il contratto di imamato (che dà il titolo al primo capitolo) è poi costruito, nella prospettiva dell’autore, sulla falsariga di un vero e proprio contratto con parti, forma e conseguenti obbligazioni. La sezione sulle parti ci mostra come per al-Mawardi
l’autorità derivi sempre in un qualche modo dal popolo (anche se questo non è direttamente coinvolto nel procedimento), in quanto i maggiorenti concludono il contratto con il candidato in rappresentanza del popolo stesso (kaffat al-umma). La sezione sulle obbligazioni illustra invece le limitazioni poste all’esercizio del potere politico, e il venir meno del dovere di obbedienza in caso di travalicamento di queste limitazioni.
Più che di una serie di precetti fissi, l’opera di al-Mawardi – opera di riferimento sul costituzionalismo nella tradizione musulmana – ci dà quindi il senso di un ampio spazio di riflessione sui temi del potere politico, del come organizzarlo, del come estenderlo o limitarlo.
L’imamato è per al-Mawardi semplicemente la forma che l’autorità politica aveva assunto nella sua esperienza individuale. Ecco allora che si apre di fronte a coloro che si interessano dei temi del costituzionalismo un ampio spazio di riflessione nei testi e nelle tradizioni dell’islam senza una necessaria adesione dogmatica ad una particolare forma di governo.
Se i testi normativi dell’islam non impongono una soluzione unica, offrono però numerosi spunti per articolare una visione del potere politico e del suo esercizio. I giuristi imperiali hanno spesso ricordato l’ingiunzione di «obbedire a Dio, al Suo Messaggero e a quelli di voi che detengono l’autorità» (Corano iv, 59). Subito prima di questo versetto, però, ve n’è uno dei tanti che ordinano di operare con giustizia, e che molti esegeti – grazie alla doppia valenza del verbo ‘hakama’ sia per il giudicare sia per il governare – interpretano come ingiunzione generale a governare con giustizia: «Iddio vi comanda di restituire i depositi fiduciari agli aventi diritto e, quando giudicate/governate fra gli uomini, di giudicare/governare secondo giustizia» (Corano iv, 58). Come giudicare o governare con giustizia? Se il Corano stabilisce la giustizia come modalità del governo, lascia tuttavia ampia libertà sul come arrivarvi. In questo spazio di libertà sono maturate molte esperienze di governo attraverso i secoli. Da ultimo, con l’emersione degli stati moderni, il costituzionalismo europeo ha fornito un nuovo modello da considerare per raggiungere questo comune obiettivo del buon governo.
Le costituzioni moderne sono sembrate anche particolarmente adatte a tradurre in una forma
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contemporanea un altro concetto molto caro al Corano, quello della consultazione (shura): «[Ciò che v’è dato non è che provvigione breve di vita terrena, ma quel che è presso Dio è migliore e più eterno per coloro che] delle loro faccende decidono consultandosi fra loro» (Corano xlii, 38). All’estremo opposto, invece, si ha il modello arrogante e tirannico del faraone, alla cui storia il Corano dedica molto spazio come esempio negativo (Corano x, 83, lxxix, 17-18, xx, 43-44).
Molti oggi guardano anche alla comunità plurale che Maometto avrebbe istituito a Medina subito dopo la sua migrazione (o egira) da Mecca. Quell’esperienza di comunità plurale viene considerata particolarmente significativa perché la prima forma di stato dell’islam nascente. Una fonte tarda (la Sira di Ibn Ishaq) ne riporta anche un testo fondante: la Carta o Costituzione di Medina. Nonostante i forti dubbi circa l’autenticità del documento, il contenuto sembra rispecchiare le informazioni fornite dalle altre fonti storiografiche circa una comunità etnicamente e religiosamente plurale. Questo è certamente un dato molto significativo: la prima comunità formatasi dopo un evento tanto significativo da marcare l’inizio del calendario musulmano (l’egira del 622) fu una comunità plurale in cui le varie componenti partecipavano in modo paritario.
I testi e le tradizioni dell’islam offrono un significativo spazio per il dibattito sui temi del costituzionalismo, senza forzare il discorso all’interno di particolari forme di stato o di governo.
Parlare quindi di costituzione e confrontarsi sulle diverse esperienze di costituzioni appare dunque un fecondo campo di comune interesse e impegno. Occorre però comprendere e rispettare questo spazio di libertà, evitando qualsiasi tentazione di spiegare un certo assetto costituzionale con un riferimento a una tradizione religiosa.