a) Ifigenia Il dato letterario
Il culto di Ifigenia a Brauron è al momento testimoniato con sicurezza solo da una fonte letteraria: il finale dell'Ifigenia in Tauride a cui si è più volte fatto riferimento (1462- 7*). Euripide fa pronunciare ad Atena una profezia sulla sorte di Oreste e Ifigenia in terra attica. Ifigenia è destinata a diventare kledouchos del santuario di Brauron e una volta morta verranno offerte sulla sua tomba le vesti che le donne entrate in agonia durante il parto lasciano dietro di sé nelle case.
1141 V. Günther 1988, 232-7. 1142
V. Parker 1983, 101-3. V. anche Dillon 2001, 249-50.
Diversi studiosi ritengono che in Schol. Aristoph. 645 b* sia testimoniato un ulteriore spazio cultuale di Ifigenia all'interno di Brauron. Nel testo infatti, dopo avere ricordato la versione locale del mito del sacrificio con la sostituzione per mezzo di un'orsa, si dice o{qen a[gousi musthvrion aujth/' "perciò celebrano il mysterion per lei". Detti studiosi riferiscono senz'altro il pronome a Ifigenia. Montepaone pensa che si tratti di un rito specifico, distinto dall'arkteia1144. La maggioranza è invece convinta che si tratti dell'arkteia in quanto essa è definita musthvrion dal medesimo scoliasta (645a*). Quest'ultima interpretazione va a toccare la questione della definizione del rapporto tra Artemide e Ifigenia (chi ha usurpato il rito a chi), questione che è strettamente connessa al problema della natura di Ifigenia, a cui si accennerà in seguito1145.
Il dato archeologico: le strutture
Diverse strutture del santuario di Brauron sono state lette alla luce della presenza del culto di Ifigenia facendo riferimento soprattutto alla testimonianza euripidea.
Come si è ricordato, Papadimitriou, seguito da numerosi autori, associa il complesso di strutture situato a sud-est del tempio al culto di Ifigenia riconoscendovi senz'altro l'heroon della divinità. Si sono presentate altresì le fondate obiezioni di Ekroth rispetto ad una simile interpretazione: non risulta nessun elemento che distingua la cultualità dell'area da quella delle restanti parti del santuario, l'organizzazione degli spazi interni suggerisce il succedersi di più tipi di fruizione nel tempo, mancano i resti di epoca micenea che caratterizzano generalmente gli heroa, la stessa contrapposizione tra culti eroici e culti olimpici può essere messa in discussione1146.
Si è avuto modo anche di ricordare (e confutare) la tesi di Kontis secondo cui le vesti dedicate a Ifigenia erano esposte nel complesso nord che con la sua struttura chiusa rispondeva bene all'esigenza di tenere separato il culto "ctonio" di Ifigenia dal culto di Artemide ed era contiguo alla stoa nei cui ambienti erano ospitati i piccoli orfani1147.
Infine trattando del tempio, si è accennato all'identificazione di un adyton nella parte posteriore della cella. Travlos nota che simile ambiente, proprio dei templi connessi alle divinità "ctonie", ricorre nei templi artemidei di Brauron, Halai Araphenides e Aulide, tutti e tre associati al mito di Ifigenia, e ne deduce che dunque l'adyton va interpretato come elemento connesso al culto "ctonio" di Artemide-Ifigenia1148. Muovendo dall'articolo di Travlos, Kahil ipotizza che il c.d. piccolo tempio della spiaggia rinvenuto nel 1976 a Loutsa-Halai Araphenides possa essere una sorta di heroon di Ifigenia parallelo a quello di Brauron e che il parthenon menzionato nel decreto di exetasmos sia da identificare con l'adyton1149
Hollinshead si è più volte occupata della confutazione della tesi di Travlos. In una monografia ella ha preso in considerazione tutte le testimonianze letterarie, archeologiche ed epigrafiche relative ai tre santuari in questione e ha concluso che essi non presentano i tratti comuni individuati da Travlos. Il tempio di Aulide è più recente degli altri e l'ambiente situato dietro la cella trova precisi confronti nell'architettura beota. Il ruolo di Ifigenia è diverso in ciascuno dei tre siti: a Brauron riceve un culto, ad Aulide c'è solo il mito relativo al sacrificio, ad Halai Araphenides è assente. Le medesime conclusioni sono presentate dalla
1144
V. Montepaone 2002, 73.
1145 V. es. Sale 1975, 273-5; Holllinshead 1985, 426-7;Ekroth 2003, 62-3 1146 V. supra I 1. 2 c, 46-7.
1147 V. supra I 1. 2 c, 28-9; 34. 1148
V. Travlos 1977.
studiosa, in forma più sintentica, in un articolo centrato soprattutto sul ruolo della figura di Ifigenia. Infine ella dedica un lavoro a confutare l'assunto di partenza della tesi di Travlos, cioè che l'adyton sia un ambiente dalle specifiche funzioni cultuali dimostrando invece, con buoni argomenti, che esso poteva avere invece funzioni utilitaristiche connesse alla custodia degli oggetti votivi più preziosi1150. Le argomentazioni di Hollinshead sono riprese da Ekroth, la quale a sostegno della funzione utilitaristica e non cultuale dell'adyton di Brauron adduce la possibilità che parte degli oggetti (anche preziosi) rinvenuti presso la c.d. fonte sacra provenga dall'ambiente dietro la cella del tempio1151.
Nel loro insieme le obiezioni di Hollinshead a Travlos appaiono del tutto condivisibili, soprattutto quelle relative all'interpretazione della funzione degli adyta. Meno convincente risulta il tentativo di Ekroth in quanto manca un'adeguata documentazione dello scavo. Al momento dunque non si dispone di alcun indizio probante sulla funzione della camera posteriore del tempio di Brauron.
In conclusione, per quanto è finora noto, non sembra possibile individuare all'interno del temenos di Brauron una struttura riconducibile con buone ragioni al culto di Ifigenia.
Il dato archeologico: le raffigurazioni
Gli studiosi hanno individuato tra il materiale di Brauron due reperti che si possono considerare relativi a Ifigenia, anche in assenza di iscrizioni.
Il primo (cronologicamente) è il già ricordato pinax fittile ad alto rilievo pubblicato da Mitsopoulos-Leon. Esso presenta due figure femminili sedute una accanto all'altra con lievi differenze nella posa e nell'acconciatura. Come si è anticipato, Mitsopoulos-Leon non esita a interpretare simile iconografia, al momento priva di paralleli tra i materiali brauronii, come raffigurazione di Artemide e Ifigenia, le due figure venerate a Brauron, una in relazione con gli aspetti positivi dell'esistenza, l'altra in relazione con la morte1152.
Simile interpretazione è sicuramente suggestiva anche se, come si vedrà meglio in seguito, non esistono elementi certi relativi ad una dualità cultuale tra Artemide e Ifigenia. Inoltre, in assenza di attributi più specifici, non è possibile escludere altre interpretazioni. Ad esempio, si è mostrato che a Brauron esisteva più di una statua di Artemide: è dunque possibile che il pinax faccia riferimento a due di esse. Ancora, non si può escludere una raffigurazione di Artemide e Latona. Anche se lontani per area geografica (e in parte per epoca) possono essere interessanti due esempi tratti dal catalogo di raffigurazioni doppie e multiple presentato da Th. Hadzisteliou Price. Nel primo, un gruppo fittile di età classica probabilmente rinvenuto in Etruria, Artemide e Latona sono raffigurate seduta l'una accanto all'altra distinte solo dai ripettivi attributi. Nel secondo, un rilievo in pietra da Mileto databile alla metà del VI a.C. circa, le due figure sono accanto stanti e assolutamente identiche1153.
Il secondo reperto è il c.d. rilievo degli dei. Come si è ricordato, esso è stato rinvenuto nel 1958 nel corso degli scavi del braccio nord della stoa. Il soggetto viene subito riconosciuto da Papadimitriou come mitologico, deducendone che la funzione del rilievo fosse cultuale e non votiva. Partendo da destra si vede una figura maschile barbuta seduta su una base quadrangolare; l'uomo regge con il braccio destro una lancia o uno scettro. L'attributo è perduto e Papadimitriou esita tra identificare la figura come Zeus o come
1150 V. rispettivamente Hollinshead 1980, partic. 108-12; Hollinshead 1985; Hollinshead 1999. 1151 V. Ekroth 2003, 93-4.
1152 V. Mitsopoulos-Leon 1997, 368 + Abb. 4, 367 (= fig. 1, Tav. CLIII) e supra I 1.2 e, 74. 1153
V. Hadzisteliou-Price 1971, 56 (provenienza da Larnaca, ma cfr. Krauskopf 1984, cat. 40 d, 780) + Pl. I 2 (= fig. 1, Tav. CCLXVI); 51 e 59 + Pl. V 11 (= fig. 2, Tav. CCLXVI).
Poseidone. Subito dopo vengono una figura femminile adulta, stante, che regge con il braccio sinistro un oggetto perduto, un giovane imberbe a torso nudo, una figura femminile giovanile in movimento rapido verso destra; anch'essa nella mano destra recava un attributo, perduto. Si distinguono infine due zampe di animale. Il gruppo delle tre figure è identificato da Papadimitriou come Latona, Apollo e Artemide o come Atena, Oreste e Ifigenia (con implicito riferimento alla conclusione dell'Ifigenia in Tauride). Quanto all'attribuzione delle zampe, egli è incerto tra un cervo o un cavallo. Secondo l'archeologo la scena rappresenta sicuramente il mito di Ifigenia, ma l'interpretazione dell'insieme resta poco chiara perché della parte sinistra del rilievo si conserva solo una testa. Di quest'utima non riporta alcuna immagine, né suggerisce alcuna collocazione1154.
Un'immagine della testa è pubblicata per la prima volta da Themelis nella guida del sito e del museo apparsa nel 1971. Si tratta di una testa femminile rivolta verso destra. Secondo lo studioso potrebbe essere identificata con Ifigenia, anche se egli non propone una ricomposizione1155.
Una diversa interpretazione ed uno spunto per la ricomposizione sono forniti da Kahil in un articolo pubblicato nel 1979. Ella nota che la direzione dello sguardo della testa è opposta a quella dello sguardo delle altre figure del rilievo. A suo avviso è possibile che la testa vada attribuita alla figura di un'Artemide che arriva nel proprio santuario su un carro trainato da cervi (iconografia che ha paralleli nella pittura vascolare) e viene accolta dalla propria famiglia divina (Zeus, Latona e Apollo). La giovane donna in movimento andrebbe pertanto identificata con Ifigenia1156. Simile proposta di ricomposizione e di interpretazione del rilievo è oggetto di uno studio specifico dato alle stampe nel 1990. Ivi la studiosa discute in dettaglio il problema relativo alla figura in movimento, in quanto nell'iconografia di Ifigenia (limitata al sacrificio e al sacerdozio in Tauride) mancano paralleli. e crea qualche problema l'inserimento di un'eroina tra divinità. A suo avviso è dunque più plausibile che si tratti di Ecate: il gruppo verrebbe così ad essere formato di sole divinità e le raffigurazioni di Ecate in movimento non mancano. Inoltre Ecate, attraverso l'epiclesi Epipyrgidia che Pausania (II 30, 2) attribuisce all'Ecate dell'acropoli, ha un ruolo privilegiato nell'accoglienza. Ifigenia però non esce completamente di scena, in quanto risulta che secondo Esiodo Ifigenia non era morta ma era stata trasformata in Ecate (Paus. I 43, 1)1157.
G. Güntner sulla base del fatto che mancano riscontri sull'effettiva presenza di Ifigenia a Brauron non esclude l'eventualità che la testa vada attribuita a Dioniso, la cui presenza nel temenos è invece ben attestata: lo provano la decorazione dell'altare circolare e le testimonianze letterarie sullo svolgimento di Dionysia a Brauron. A sostegno di simile proposta adduce inoltre alcuni paralleli relativi alla raffigurazione di Dioniso su carro1158.
Della ricomposizione del c.d. rilievo degli dei si occupa successivamente S.M. Venit presentando due nuove proposte. La prima riguarda la figura barbuta seduta, a suo avviso non identificabile con Zeus. Mancano raffigurazioni del dio insieme alla triade delia e la taglia della figura è troppo piccola rispetto a quanto prevederebbero le regole iconografiche se essa andasse posta sullo stesso piano delle altre figure divine. È dunque plausibile che l'uomo rientri nella categoria delle personificazioni geografiche. In proposito Venit esclude sia che si tratti dell'eponimo del demo Philaios, in quanto non risulta mai connesso al
1154 V. Papadimitriou 1958, 35 + eijk. 35, 33 (= fig. 1, Tav. XCV) e supra, I 1.2 c, 26. 1155 V. Themelis 1971, 24-5 (v. fig. 1, Tav. XCVI).
1156 V. Kahil 1979, 78 + pl. 32 a-b (= fig. 1, Tav. XCVI). V. anche Kahil 1983, 235 + Fig. 15.5 e 15.6, 234. 1157
V. Kahil 1990. Ricomposizione attuale: fig. 1, Tav. XCVII.
santuario, sia che si tratti dell'Erasino, in quanto mancano attributi caratteristici delle raffigurazioni di fiumi. A suo avviso la figura va dunque identificata con l'eroe Braurwvn che secondo alcune fonti letterarie aveva dato il nome alla località del santuario (Steph. Byz. s.v. Braurwvn*; Lex. Seg. s.v. Braurwniva*; Phot. s.v. Braurwniva*). La seconda nuova proposta riguarda la figura nel carro. Non si tratta di Artemide ma della sua statua. Quanto alle altre figure, Venit si sofferma a dimostrare che il giovane con himation non può essere identificato con Oreste, come aveva ipotizzato Papadimitriou, ma è senz'altro Apollo. Oreste è infatti marginale rispetto al mito brauronio, mentre Apollo nel santuario riceveva un culto, come provano alcuni testi epigrafici e il frammento di cratere a figure rosse con krateriskos rovesciato presso l'altare. Ella confuta anche la proposta di Kahil relativa ad Ecate-Ifigenia sulla base del fatto che non può essere restaurata la doppia torcia come attributo della figura: è dunque più plausibile che si tratti di Ifigenia e che l'oggetto che reggeva originariamente fossero le redini degli animali che trainavano il carro. Secondo Venit il rilievo rappresenta dunque il mito riportato da Pausania (I 33, 1*; III 16, 8*) secondo cui Ifigenia sarebbe sbarcata a Brauron portando con sé la statua sottratta dal tempio taurico. La raffigurazione ha molto probabilmente uno scopo politico antispartano in quanto, come risulta dal medesimo Pausania che dà loro ragione (III 16, 7-8*), gli Spartani rivendicavano ugualmente il possesso della statua taurica1159.
Infine, del rilievo degli dei si è occupato Despinis, in un articolo pubblicato nel 2005. Come si è già ricordato, egli presenta una novità sulla localizzazione del pezzo, ritenendo che esso fosse originariamente esposto in una nicchia e non su una base. Quanto ad interpretazione e ricostruzione, accetta la tesi di Venit secondo cui il rilievo rappresenta il mito dell'introduzione della statua taurica a Brauron. Tuttavia dissente dalla studiosa in merito alla ricostruzione della figura sul carro. Una statua deve essere sostenuta ed è dunque probabile che sul carro si trovavano Oreste, alla guida, e Ifigenia che reggeva lo xoanon. Secondo lo studioso è appunto a Ifigenia che appartiene la testa isolata., mentre la figura giovanile in corsa è Artemide, come dimostra la contiguità con la figura di Apollo. Inoltre, a differenza di Venit, Despinis pone l'accento soprattutto sulla rivendicazione della medesima statua da parte del vicino santuario di Artemide Tauropolos ad Halai Araphenides, riflessa nella tradizione riportata da Euripide (Iph. Taur. 1446-61*), sottolineando l'eccezionalità di una contesa tra due temene così vicini: il rilievo prova infatti che, contrariamente a quanto si era ritenuto, la versione riportata (con scetticismo) da Pausania (I 33, 1* e III 16, 7-8*) risale già al V a.C. Tra l'altro egli propone una datazione del rilievo molto vicina alla data della rappresentazione della tragedia. Accanto all'interpretazione e alla ricostruzione del c.d. rilievo degli dei Despinis propone all'attenzione un altro reperto brauronio a suo avviso relativo alla versione locale del mito della statua taurica: una statua in marmo maschile ammantata che con il braccio sinistro regge uno xoanon femminile rinvenuta da Papadimitriou nel 1950. Secondo lo studioso l'abbigliamento qualifica il personaggio come viaggiatore ed è dunque plausibile che si tratti di Oreste che reca lo xoanon taurico1160.
La proposta di Güntner secondo cui la testa attribuita al c.d. rilievo degli dei rappresenta Dioniso va molto probabilmente accantonata. Si è già avuto modo di dire che il valore dell'altare cilindrico e dei testi letterari relativi ai Dionysia di Brauron come testimonianza sulla presenza cultuale di Dioniso nel temenos viene fortemente ridimensionato dalla plausibile ricostruzione delle circostanze della dedica dell'altare offerta
1159 V. Venit 2003 + fig. 2, Tav. XCVI. 1160
V. Despinis 2005, 243-61 + Tafeln 44-6 (c.d. rilievo degli dei); 261-7 + Taf. 47 (statua di xoanophoros v. fig. 2, Tav. LXXVIII e fig. 1, Tav. LXXIX)