Nonostante la scarsa fortuna di cui ha goduto nel tempo, dimostrata dalla perdita dell’originario testo greco e dalla presenza di soli sporadici riferimenti latini, l’Ascensione di Isaia, originato con ogni probabilità ad Antiochia da due autori distinti, è un testo di discreta rilevanza tra il II e il III secolo dell’era cristiana, noto ancora a Origene, che accenna a un Apocrifo di Isaia.453
Sono tre gli elementi di particolare interesse che quest’opera mostra nell’ambito della demonologia. Da un lato, la sopra citata posizione degli angeli nella gerarchia celeste, cui si aggiunge la particolare ipotesi di un loro assoggettamento al Cristo asceso: il momento dell’Ascensione del Diletto, infatti, diventa il fulcro centrale della sottomissione delle potenze negative, che non devono dunque attendere la Parusia per il Giudizio;454 infine, la ripresa dell’idea evangelica della possessione diabolica e demoniaca, i cui contorni sfumati servono a chiarire l’intricato rapporto tra le figure del diavolo e dei demoni all’interno di una tradizione che oscilla tra la fine del I e l’inizio del II secolo.455
L’opera prevede l’esistenza di una ben definita caduta angelica, le cui conseguenze coinvolgono una parte non trascurabile del testo; gli angeli sono destinati, apparentemente, a sottomettersi alla potenza del Cristo risorto e asceso: nell’ideologia dell’autore della seconda parte del testo, infatti, si ha l’impressione che nel mondo cristiano le potenze malefiche siano già state sconfitte e che il male,
453 Cfr. Norelli 1995. Il testo citato è sempre tratto dalla traduzione italiana di Norelli per l’edizione del Corpus Christianorum, Series Apocriphorum.
454 Cfr. Ascensione di Isaia 10, 12 e 11, 23–26: e lo videro tutti gli angeli del firmamento e
Satana e adorarono; e vi fu molta tristezza, mentre dicevano: Come discese il nostro Signore su
di noi, e noi non abbiamo compreso la gloria che era su di lui, che vediamo essersi trovata su di lui fin dal sesto cielo? E ascese nel secondo cielo e non si trasformò, ma tutti gli angeli che erano a destra e a sinistra, e il trono (che) era in mezzo, lo adoravano e lo glorificavano [...].
portato dall’elemento diabolico e impersonato dalla figura di Sammael/Beliar/Malkira, sia ormai confinato.456
In realtà, la prima parte dell’opera appare invece chiaramente connotata da una forma di dualismo, ben definita ma non radicale, tra il Dio buono e il suo Diletto e la figura diabolica che, con i suoi eserciti, domina la vita terrena e determina la tragica condizione dell’uomo, di cui Isaia e il suo supplizio sono un’immagine emblematica.457
La sede degli angeli malvagi, posta nella zona inferiore del cielo, a contatto con la terra, è significativa per la comprensione della cosmologia dell’Ascensione di Isaia, in cui l’universo è costituito in modo da mostrare la distanza tra uomo e Dio attraverso una scala di dignità decrescente, dalla parte più lontana del cielo, dimora di Dio, al mondo, dimora dell’uomo:458 ma il mondo, seppur dotato di un grado di gloria inferiore, non per questo è malvagio.459 Il male che vi si trova è piuttosto dovuto all’azione delle potenze angeliche preposte al suo governo, che hanno scelto di ribellarsi a Dio, sostituendosi alla sua autorità nell’amministrare il mondo fisico:460 a questo peccato di orgoglio seguono invidia e violenza, che hanno originato le guerre del mondo.
Il controllo angelico sulla terra non è un’invenzione dell’Ascensione di Isaia, ma un’idea che circola con una discreta frequenza tra il I e il II sec. d.C., come dimostra la sua presenza nel Secondo Libro di Enoch, ma anche in Papia, trasmesso da Andrea da Cesarea, in Ireneo e in Atenagora, poi ripreso da Metodio e da Gregorio di
456 Cfr. Norelli 1995, p. 39, che sottolinea come questa peculiarità della dottrina dell’autore dell’Ascensione sia collegata all’apparente totale disinteresse per la seconda venuta di Cristo. Per la pluralità dei nomi diabolici e per la convergenza di diversi appellativi in un unico essere, si veda in particolare Norelli 1995, pp. 111–115.
457 Cfr. Norelli 1995, pp. 46 e 52, che sospetta un’influenza qumranica tra la composizione della prima e della seconda parte.
458 Cfr. Ascensione di Isaia, 7, ma anche Ef. 2,1 e 6,12. Si veda, per questa cosmologia, Danielou 1974 pp. 172–73.
459 Cfr. Ascensione di Isaia 7, 26 e 8, 24.
Nissa.461 Non si può escludere che una tale dottrina abbia goduto di una tale fortuna per la contemporanea apertura del nascente mondo cristiano alla filosofia greca, e in particolare alla lettura del Timeo platonico, i cui dei giovani potrebbero aver influito ampiamente su questa tradizione.462
Il peccato angelico, dunque, è contemplato dall’Ascensione di Isaia, come da molte altre fonti del periodo, ma a differenza degli altri testi non è collegato all’episodio di
Gen. 6, 1–4.463 L’autore sottolinea la disobbedienza degli angeli nel manifestare la provvidenza divina, che verrà ristabilita dall’ascesa nei cieli del Diletto, cui si sottomettono tutte le schiere angeliche, anche quelle colpevoli.464
L’idea che il mondo sia corrotto a causa del peccato angelico non interessa più di tanto all’autore, perché la sola colpa del mondo è, ai suoi occhi, il suo obbedire agli angeli ribelli;465 anche la mancanza dell’uomo è da ricercarsi nella sua debolezza, che lo induce a prestare ascolto agli angeli decaduti, poiché l’elemento fisico che compone l’uomo, essendo materiale, è inerentemente debole, ma non malvagio. Al contrario, lo spirito dell’uomo, la sua vera realtà, appartiene al settimo cielo, il più alto. Il rischio di scivolare in posizioni gnostiche è dunque risolto a partire dalla funzione stessa degli angeli, che non creano la materia, ma la amministrano soltanto: la materia, dunque, non è malvagia in sé, poiché non è creazione angelica di potenze
461 Cfr. 2En 17, 11. Cfr. Danielou 1974, p. 190: Il testo di Andrea di Cesarea identifica
quest’angelo decaduto con Satana, con il grande dragone e col serpente antico; il che proviene forse da Papia. Ireneo ha ricevuto da Papia la dottrina che sviluppa a lungo nella Dimostrazione della
Predicazione Apostolica [ma in nota tale predicazione sembra appartenere anche a Giustino,
per il quale Satana era uno dei capi (arconti) caduto per aver traviato Eva (Dialogo 124, 3)]. Vedi
anche ATENAGORA, Supplica, 24. Cfr. Norelli 1995, p. 385: Mi pare certo che anche Papia
dipenda dal Libro dei Vigilanti al quale resta più fedele nell’attribuire l’esautoramento degli angeli nel lontano passato.
462 Cfr. Norelli 1995, p. 381: La dimora di questi angeli malvagi nel firmamento corrisponde a
un processo di demonizzazione del cosmo che ha radici antiche nell’ellenismo e che è in pieno sviluppo tra I e II sec. d.C.
463 Cfr. Norelli 1995, p. 387: A[scensione] I[saia] 6–11, benché non espliciti questo tema,
sembra insomma situarsi sulla linea di questa tradizione che si sviluppa innestandosi sul Libro
dei Vigilanti. Ma appunto non sfrutta affatto il motivo del peccato degli angeli con le donne,
bensì solo su quello della ribellione a Dio, anche se nella tradizione esaminata in precedenza (Papia, Giustino, Atenagora) li abbiamo visti sempre connessi.
464 Cfr. Ascensione di Isaia, 11, 24–26.
inferiori, ma è semplicemente debole e assoggettata a un volere diverso da quello divino.466
Non esiste, come nel panorama enochico, una contaminazione del mondo, reso impuro dalla commistione tra carne e spirito, eppure si può parlare, per questo testo, di un tentativo di interpretazione cristiana del materiale apocalittico, che individua negli angeli ribelli l’origine del male, togliendo dunque di fatto responsabilità all’uomo: esiste, infatti, un rapporto diretto tra la realtà del firmamento, controllata dagli angeli malvagi, e il mondo umano, un rapporto che spiega perché la storia umana sia caratterizzata da guerre e malvagità di ogni sorta, determinate in realtà dal riflesso che il mondo superiore emana su quello inferiore.467
L’autore sembra in qualche modo conoscere effettivamente il materiale enochico: Sammael/Beliar e le sue schiere, infatti, sono condannate, nella prima parte dell’opera, a essere rinchiuse nella geenna, mentre il destino degli uomini che lo hanno seguito è l’annientamento, che avverrà tramite un fuoco in grado di cancellare l’esistenza delle loro stesse anime.468
Della tradizione enochica, dunque, permangono l’idea di un imprigionamento dei capi della ribellione angelica, di cui il testo offre diversi nomi, e delle schiere che lo seguono, secondo la terminologia militare che ormai è definitivamente entrata nell’uso cristiano. Ancora una volta, però, il giudizio non è ancora avvenuto e l’imprigionamento è riferito a un futuro di cui l’autore non fornisce indicazioni temporali: proprio questa contraddizione tra un pentimento che non avviene e che darà luogo a un supplizio eterno, di cui si legge nella prima parte del testo, e un pentimento che evidentemente è avvenuto al momento dell’Ascensione di Cristo,
466 Cfr. Norelli 1995, p. 64.
467 Cfr. Norelli 1995, pp. 64–65 e p. 383: la storia umana non è che la facciata, a noi visibile,
di processi che si compiono nel mondo delle potenze spirituali. Il riferimento è all’Ascesione di Isaia VII, 10: E come in alto così anche sulla terra; perché l’immagine di ciò che è nel firmamento è qui sulla terra.
chiaramente espresso nella seconda metà dell’opera, è indicazione preziosa per accettare l’ipotesi di due diverse mani compositive che hanno agito sul testo.469
Infatti, nella seconda parte dell’Ascensione gli angeli di Sammael, i soli ad essersi ribellati a Dio e distinti dagli angeli dell’aria, tornano ad adorarlo in seguito all’ascesa nei cieli di Cristo, suggerendo dunque che nessuna forma di contestazione nel mondo ultraterreno sia più possibile: in questa parte dell’opera, dunque, si esprime chiaramente l’idea che nell’era cristiana le potenze del male sono già state sottomesse.470
La figura stessa di Isaia presenta una notevole peculiarità, che suggerisce una conoscenza del materiale enochico da parte dell’autore del testo: Isaia, infatti, rappresenta il mediatore tra il livello umano e quello divino, l’unico essere umano in grado di osservare la realtà dello spirito e di dialogare con gli esseri che appartengono a questa realtà.471
Anche la natura stessa del capo della ribellione angelica e dei suoi sottoposti non è chiara in maniera evidente: i termini con cui l’esercito di Sammael/Beliar/Malkira è indicato sono molteplici e dimostrano una conoscenza di fonti diverse. Da un lato, è evidente il riferimento alla Prima Lettera di Pietro,472 da cui sono ripresi i termini ἄγγελοι, ἐξουσίαι e δυνάμεις, ma anche ἀρχαί, sul modello paolino;473 dall’altro lato, vi sono alcuni usi peculiari specialmente nella seconda parte dell’opera, in cui Sammael è alla guida degli angeli del firmamento, dell’aria o di questo mondo, elemento che indica la già citata dottrina del governo angelico del mondo.474
I frammenti greci e latini del testo non presentano mai i termini δαίμων o δαιμόνιον o la loro traduzione latina, mentre l’ambito semantico dell’angelologia è ben testimoniato. I frammenti sono troppo brevi per fornire un’indicazione decisiva sull’importanza della figura del demone in questo testo: vista la natura composita
469 Cfr. Norelli 1995.
470 Il che spiega l’assenza di ogni interesse, in questa opera, per la seconda venuta di Cristo. Cfr. Norelli 1995, p. 39 e pp. 178–181.
471 Cfr. Ascensione di Isaia 5, 3–10 e il relativo commento, in Norelli 1995, pp. 290–296. 472 1Pt 3, 22.
473 Ef 3, 10 e 6, 12, ma anche Col. 1, 16 e 2, 10. 474 Cfr. Norelli 1995, pp. 83–85.
dell’Ascensione, però, anche la demonologia ivi contenuta assume un duplice aspetto. Se la figura dell’angelo caduto assume una rilevanza preponderante nella seconda parte dell’opera, che è anche la più antica, all’interno dei primi cinque capitoli il male si presenta in una forma più ‘terrena’, conformemente all’interesse del loro autore. Il ruolo degli spiriti maligni è, in questa prima parte, più ‘demonico’ e più legato alla riflessione evangelica: l’elemento predominante infatti è quello della possessione demoniaca, evidente nell’atto stesso di Sammael Malkira che induce Manasse a condannare Isaia al supplizio introducendosi nel suo corpo.475 La violenza con cui Sammael interviene sul corpo di Manasse è tale per cui non è possibile comprendere, nemmeno grammaticalmente, se il soggetto agente sia Sammael o Manasse.476
La vicinanza di questa forma di demonologia con la più tipica riflessione cristiana è anche evidente nel collegamento tra Manasse e l’idolatria, presentata come un servizio a Sammael/Beliar e alle sue potenze: tramite l’idolatria, infatti, il re può essere allontanato da Dio e utilizzato per diffondere il male tra gli uomini.477 A differenza della seconda e più antica parte del testo, dunque, nei primi cinque capitoli dell’Ascensione l’attenzione dell’autore è rivolta più al mondo terreno che a quello celeste, nell’osservazione del dominio, ancora attivo, delle forze del male sul mondo materiale e sull’uomo, che può liberarsi della loro interferenza solo nel mondo dello spirito.478
Nonostante, dunque, non sia possibile rinvenire una precisa distinzione terminologica tra i diversi ambiti del mondo demoniaco, anche per le condizioni in cui il testo è tradito, l’Ascensione di Isaia rivela una profonda vicinanza con alcuni elementi tipici della demonologia cristiana: come in gran parte della tradizione apologetica, Sammael/Beliar teme che l’avvento del Cristo smascheri la sua effettiva
475 Ascensione di Isaia, 2, 1 e 1, 8–9: e svolgerà il suo compito Sammael Malkira in Manasse e
farà tutto il suo volere, ed egli sarà discepolo di Beliar piuttosto che mio. E molti in Gerusalemme farà desistere dalla fede di verità, e Beliar dimorerà sopra Manasse [...]. Sull’interpretazione di
questi passaggi, si veda anche Hannah 1999, pp. 194–5.
476 Cfr. Norelli 1995, pp. 65 e 95–99, secondo cui Manasse è agito da Sammael. 477 Cfr. Ascensione di Isaia 2, 1–5 e il relativo commento di Norelli 1995, p. 102. 478 Cfr. Norelli 1995, pp. 178–181.
impotenza;479 inoltre, solo la profezia di Isaia gli permette di avere conoscenza della futura venuta del Diletto, di cui non aveva altra consapevolezza, come dimostra la sua ira nell’ascoltare le parole di Isaia; infine, gli strumenti di cui il male si avvale sono ancora la possessione e l’idolatria, ma a differenza di quanto accade nei Vangeli, è il comandante stesso delle forze del male a intervenire, discendendo personalmente sulla terra e agendo in prima persona su Manasse, per raggiungere l’obiettivo definitivo di sottomettere tutti gli uomini al suo volere.480
Nella seconda parte del testo, invece, l’immagine degli angeli ribelli che si sottomettono al Cristo asceso sembrano in qualche modo ricondurre alla visione veterotestamentaria canonica, secondo cui anche il Satana non fa altro che svolgere un incarico per volontà divina, adattandosi ad essa nel momento in cui la riconosce.