Capitolo 1. Sovversione del soggetto
1.4 La questione del soggetto
1.4.2 Cosa o chi è il soggetto in questione?
Una questione del soggetto ha attraversato la filosofia del Novecento molto oltre le opere di Foucault e Lacan, e anche oltre lo strutturalismo (e attraversa ancora la filosofia del XXI?). Descombes vi si riferisce come alla querelle française – o meglio
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européenne – du sujet211. Nancy scrive che «la critica o la decostruzione della soggettività deve essere considerata come uno dei grandi motivi del lavoro filosofico contemporaneo in Francia»212. Foucault non è certo il solo a riconoscere nella questione
del soggetto un problema centrale della filosofia del XX secolo.
In che cosa è consistita la querelle? Quali sono stati i suoi motivi, le sue ragioni e i suoi temi? E le sue conseguenze? Non risponderemo a tutte queste domande nel paragrafo corrente, ma è bene esplicitarle insieme. Ci limiteremo per ora a individuare alcune tappe fondamentali per evidenziare i nodi teorici della questione del soggetto213.
Torniamo alla formulazione di Foucault: la filosofia moderna, a partire da Descartes, ha pensato il soggetto come origine e fondamento; è venuto il momento di destituirlo da entrambi questi ruoli: il soggetto non è originario, né fondamentale.
Nella metafisica classica, “fondamentale” è la sostanza, cioè ciò che sussiste indipendentemente. Nel libro Zeta della Metafisica di Aristotele leggiamo che «il primo dei significati dell’essere è l’essenza, la quale indica la sostanza»214 e che la sostanza è «l’essere per eccellenza»215. E poco oltre:
la sostanza viene intesa, se non in più, almeno in quattro significati principali: infatti, si ritiene che sostanza di ciascuna cosa sia l’essenza, l’universale, il genere e, in quarto luogo, il sostrato (hypokeimenon). Il sostrato è ciò di cui vengono predicate tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato di alcun’altra216.
L’hypokeimenon, il sostrato, in Aristotele nominava insieme il soggetto logico (del quale possono dirsi i predicati, supporto dei predicati nella proposizione) e il soggetto fisico (nel quale sono gli accidenti, sostrato degli accidenti)217. In nessun caso la
211 V. Descombes, Le complément de sujet, Gallimard, Paris 2004, pp. 7-8.
212 J.-L. Nancy, Introduction, in E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy, a cura di, Who comes after the
subject, p. 4.
213 Cfr. sulla questione del soggetto in filosofia, soprattutto sulle sue “origini” nella filosofia medievale A.
De Libera, L’invention du sujet moderne. Cours au Collège de France 2013-2014, Vrin, Paris 2015. Alain De Libera ha dedicato alla questione del soggetto anche e soprattutto un’opera in tre volumi intitolata – con evidente riferimento a Foucault – Archéologie du sujet (A. De Libera, Archéologie du
sujet I. Naissance du sujet, Vrin, Paris 2007; Archéologie du sujet II. La quête de l’identité, Vrin, Paris
2008; Archéologie du sujet III. La double révolution, Vrin, Paris 2014).
214 Aristotele, Metafisica, 1028a 10, ed. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000. 215 Ivi, 1028a 30.
216 Ivi, 1028b 30-35.
217 Cfr. É. Balibar, B. Cassin, A. De Libera, Sujet, in B. Cassin, a cura di, Vocabulaire européen des
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sostanza aveva a che fare in modo privilegiato con l’uomo, essa non nominava quello che intendiamo con “soggettività”. L’hypokeimenon è fondamento perché di esso si predicano tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato di nulla.
La tesi che Foucault riporta, riconoscendo in Descartes una cesura metafisica, è stata sostenuta e diffusa da Heidegger218. Nel Nietzsche (1961) leggiamo che con la filosofia
moderna e in particolare con Descartes c’è stata una mutazione in senso soggettivo (nel senso della soggettività) di quella che Heidegger chiama “soggettità”. La soggettività sarebbe la versione moderna del soggetto – umano e opposto all’oggetto – mentre la soggettità (Subjektheit) corrisponderebbe alla traduzione dell’hypokeimenon aristotelico, tradotto dalla scolastica latina con subiectum e suppositum219. La diagnosi
heideggeriana è la seguente:
Domandiamo: […] [d]onde scaturisce quel dominio del soggettivo che guida tutta l’umanità e la comprensione del mondo dell’età moderna? Questa domanda è legittima perché, fino all’inizio della metafisica moderna con Descartes e ancora in seno a tale metafisica stessa, tutto ciò che è, in quanto è un ente, viene concepito come sub-iectum. Sub-iectum è la traduzione e l’interpretazione latina del greco ὑπο-κείμενον e significa ciò che soggiace e sta a fondamento, ciò che da sé sta già dinnanzi. A opera di Descartes, e da Descartes in poi, nella metafisica l’uomo, l’“io” umano, diventa in modo predominante il “soggetto”220.
Ancora Heidegger scrive che nella metafisica di Descartes
[l]’uomo è il fondamento eminente che sta-al-fondamento di ogni rap-presentare l’ente e della sua verità, e sul quale ogni rappresentare e ciò che in esso è rap- presentato sono e devono essere posti per avere stabilità e sussistenza. L’uomo è
subiectum in questo senso eminente […] tutto ciò che non è umano diventa
l’oggetto per questo soggetto221.
È una tesi che ha avuto grande fortuna222, ma l’attribuzione a Descartes della
paternità di questa cesura filosofica è stata anche messa in discussione. Secondo Étienne
218 Sui rispettivi ruoli di Aristotele e di Descartes nella storia della “questione del soggetto”, cfr. S. Natoli,
Soggetto e fondamento, Mondadori, Milano 1996.
219 Cfr. É. Balibar, B. Cassin, A. De Libera, Sujet, in Vocabulaire européen, pp. 1233-1234.
220 M. Heidegger, Nietzsche, Verlag Günter Neske, Pfullingen 1961; tr. it. di F. Volpi, Nietzsche, Adephi,
Milano 2000, p. 651-652.
221 Ivi, p. 673.
222 Balibar sottolinea come Heidegger l’abbia formulata con e contro Hegel, che nelle Lezioni sulla storia
della filosofia, scriveva: «la filosofia [con Descartes] è d’un tratto trasferita su un terreno e in un punto di
vista affatto nuovi, nella sfera, cioè, della soggettività»; G. W. F. Hegel, 1837, Vorlesungen über die
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Balibar, per esempio, se Heidegger ha sicuramente avuto il merito di «porre la necessità di una distinzione»223 tra soggettità e soggettività, si è invece sbagliato quando ne ha stabilito l’origine in Descartes. Nel testo cartesiano, infatti, «non è questione di soggetto»224, bensì di sostanza. Quello che nel Novecento filosofico, sulla scorta di Heidegger si è chiamato “soggetto cartesiano”, secondo Balibar è, invece, un’«invenzione kantiana»225.
Non intendiamo qui prendere posizione per l’una o per l’altra tesi storiografica, per la paternità cartesiana o kantiana di quello che, comunque, per lo più viene chiamato “soggetto cartesiano”. Ciò che ci interessa, invece, è sapere che questa trasformazione abbia avuto luogo, capire in cosa sia consistita e quali ne siano state le conseguenze. Con questo obiettivo, dopo aver citato la tesi heideggeriana, seguiamo l’argomentazione di Balibar, il quale, nel ricostruire la moderna cesura della soggettività, fa riferimento alla Critica della Ragion Pura, piuttosto che alle Meditazioni.
L’errore heideggeriano, secondo Balibar, è figlio dell’«effetto prolungato della filosofia kantiana»226. È stato Kant a inventare il “soggetto cartesiano”, proiettando sul testo di Descartes «una categoria “trascendentale” di soggetto»227. È con il soggetto trascendentale kantiano, cioè, nelle parole di Balibar, col soggetto come «unità originariamente sintetica delle condizioni dell’oggettività (dell’“esperienza”)»228 che la filosofia «si è costituita come teoria del soggetto costituente»229, e non prima.
La filosofia moderna, La Nuova Italia, Firenze 1964, p. 77. Cfr. É. Balibar, Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, PUF, Paris 2011, p. 35.
223 É. Balibar, B. Cassin, A. De Libera, Sujet, in Vocabulaire européen, p. 1240. 224 É. Balibar, Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, p. 36. 225 Ivi, p. 72.
226 Ivi, p. 39.
227 Ibidem. Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781; tr. it. di G. Colli, Critica della ragione pura,
Adelphi, Milano 1995, p. 155 ss. Balibar scrive che l’operazione kantiana è stata «sufficientemente potente e suggestiv[a] da introdurre retroattivamente una lettura del testo di Descartes e delle poste in gioco della sua filosofia, dalla quale non possiamo più prescindere. Venendo dopo la lettura kantiana di Descartes, possiamo tutt’al più leggere in essa una resistenza anticipata/prematura alla problematica trascendentale, ma non possiamo strapparla al linguaggio della “soggettività”. Da questo punto di vista, Kant ha commesso l’irreparabile» (É. Balibar, B. Cassin, A. De Libera, Sujet, in Vocabulaire européen, p. 1245).
228 É. Balibar, Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, p. 39. 229 Ivi, p. 67.
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con una sola mossa […] la filosofia di Kant “inventa” la problematica di un pensiero le cui condizioni di accesso sia all’oggettività delle leggi della natura, sia all’universalità dei valori etici e estetici risiederebbero nella sua stessa costituzione (quel che si è chiamato “rivoluzione copernicana”) e [la filosofia di Kant] chiama “soggetto” (cioè il contrario di oggetto) la generica individualità immanente al gioco delle facoltà della conoscenza, gioco che, per tutte le menti finite costituisce “il mondo” e conferisce senso al fatto di agirvi230.
Per fare ciò, per compiere la propria rivoluzione copernicana, Kant
ha attribuito a Descartes una nominalizzazione [nominalisation] dell’enunciato cogito o “io penso” per farne il nome dell’operazione autoreferenziale attraverso la quale il pensiero prende se stesso per oggetto, [operazione] la cui formula completa sarebbe “sto pensando che penso ciò che penso” [Je suis pensant que je pense ce
que je pense]. E ha designato il “qualcosa” o l’“essere” che si trova così a intendere
e a essere inteso [visant et visé] come un soggetto (subiectum, che Kant trascrive
Subjekt) nel senso della metafisica classica, cioè polo o supporto d’attribuzione di
predicati, a costo di suggerire in questo modo ai suoi successori (Fichte, Hegel) che il solo soggetto (hypokeimenon) pensabile sia quello che pensa se stesso e i cui predicati sono i pensieri231.
La lettura di Balibar è imprecisa, come aggiunge lui stesso, dal momento che il soggetto trascendentale kantiano non è “qualcosa” né un “essere”, bensì ci appare come tale, a causa di un inevitabile paralogismo della ragione232. Tuttavia, indipendentemente dalla “verità” storiografica, attraverso la breve presentazione delle tesi di Heidegger e di Balibar, abbiamo inteso mostrare come si sia consolidata l’immagine del soggetto come “origine e fondamento” alla quale si riferisce Foucault (nonché quella di un “soggetto cartesiano”, alla quale fa sempre riferimento anche Lacan).