Il concetto di creazione costituisce una risposta teologica al grande problema filosofico della causa dell’essere, e come tale è nostra intenzione approcciarlo in relazione al posto che occupano i concetti di essenza e natura nell’ontologia di Gregorio Palamas. Anche sul tema della causa dell’essere egli riprende le dottrine dei Padri greci, e in particolare dei Padri post-niceni e del Corpus pseudo- dionisiano1.
Il punto centrale del concetto di creazione è che il creato ha un inizio: è proprio su questo che insiste anche la teologia cappadoce, come testimoniano le omelie In
Hexaemeron di Basilio di Cesarea, in cui l’ultima parte del capitolo 5 e tutto il
capitolo 6 della prima omelia sono dedicati al concetto di ἀρχή e il capitolo 7 al concetto stesso di creazione2. L’ammissione di un principio della creazione implica una prospettiva radicalmente estranea alla filosofia greca pre-cristiana, la quale pur quando ammette un principio dell’ordinamento cosmico, come nel caso del Thimaeus di Platone, presuppone sempre un principio eterno a partire dal quale il demiurgo plasma l’ordine cosmico (la «χώρα» nel caso del Timeo)3. È
1 Si potrebbero indicare vari passi dell’opera di Gregorio Palamas a questo proposito, e ne
indicheremo diversi nel corso della trattazione; ad esempio, si consideri la preghiera posta come incipit delle Orationes apodicticae de processione Spirtus sancti, che è un testo esemplificativo per la sua sinteticità. Cf. Gregorio Palamas, Orationes apodicticae de processione Spiritus sancti 1, in: Perr. I, p. 10. Cf. anche I.ZIZIOULAS,Comunione e alterità, cit., pp. 130-177; E.S.MAINOLDI,
La ricezione della rivoluzione ontologica dei Padri cappadoci: la triadologia dello pseudo- Dionigi Areopagita e i suoi obiettivi, cit.
2 BASILIO DI CESAREA, Hexaemeron I.5-7, in: S. GIET (cur.), Basile de Césarée. Homélies sur
l’Hexaemeron, cit., pp. 108-118.
3 Il carattere eterno del cosmo è affermato in maniera decisa anche dai commentatori neo-platonici
del Timeo platonico. Se prendiamo in considerazione il commento di Proclo, egli afferma sia il carattere generato (γένητος) del mondo fisico, sia il suo carattere eterno (αΐδιος): il mondo fisico è sempre esistito e diviene eternamente proprio a causa della sua condizione generata: cf. PROCLO,
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contro il platonismo cristianizzato di Origene che i Padri elaborano dunque il concetto di creazione. La posizione di Origene è tale da sostenere l’eternità del creato su due piani differenti, entrambi eredità del platonismo: da un lato, in prospettiva eidetica come eternità dei λόγοι, ovvero dei modelli eidetici, mediante cui la creazione è portata a compimento; da un altro lato, con l’affermazione dell’eternità della materia al fine di sostenere a sua volta l’eternità dell’onnipotenza divina, la quale secondo Origene verrebbe meno se non avesse un supporto sul quale esercitarsi eternamente4. È Atanasio di Alessandria che, tra gli altri, reagisce alla prospettiva origeniana, affermando, da un lato, l’assoluta libertà della volontà divina nell’atto di creazione, dall’altro sostenendo la differenza ontologica fra natura divina e natura creata, assegnando a quest’ultima il destino della temporalità5. Cosa implica infatti, dal punto di vista ontologico, l’affermazione del concetto di creazione ex nihilo se non che le realtà create hanno come coordinate esistenziali lo spazio e il tempo e che, dunque, come hanno avuto un principio avranno anche una fine? È questa l’implicazione ontologica fondamentale del concetto di creazione, come sostiene, tra gli altri, Basilio di Cesarea6.
Tra le fonti di Gregorio Palamas, anche sulle tematiche riguardanti il concetto di creazione dobbiamo menzionare i Padri cappadoci. In primo luogo, essi costituiscono una fonte in merito alla questione del Padre come causa prima
In Platonis Timaeum, in: E. DIEHL, Proclus Diadochus: In Platonis Timaeum Commentaria, 3
voll., Leipzig (Teubner) 1903-1905, vol. I, p. 219, righe 25-31. Lo stesso affermano, stando alla testimonianza procliana, molte auctoritates filosofiche del mondo antico e tardo-antico: da Crantore (IV-III secolo a.C.): ivi, p. 76, riga 2; a Plotino; Siriano; Giamblico; Porfirio: ivi, p. 277, righe 10-14.
4 Cf. A. MONACI CASTAGNO (a cura di), Origene. Dizionario: la cultura, il pensiero, le opere,
Roma (Città Nuova) 2000; F. COCCHINI, Origene. Teologo esegeta per una identità cristiana, Bologna (EDB) 2006; J. MEYENDORFF, La teologia bizantina, cit., p. 159; I.ZIZIOULAS, Il creato
come eucaristia, Bose (Qiqajon) 1994, pp. 35-36.
5 ATANASIO DI ALESSANDRIA, Contra Arianos III, 60; II, 3; II, 2; I, 20, in: Apologia contra arianos
sive Apologia secunda, in: H.G.OPITZ (cur.), Athanasius Werke, vol. 2.1, Berlin (De Gruyter)
1940, pp. 87-168. ; Contra Gentes, 41, in: R.W.THOMSON (cur.), Athanasius. Contra Gentes and
De Incarnatione, Oxford (Oxford University Press) 1971.
6 BASILIO DI CESAREA, Homiliae in Hexaemeron, I, 3-5; in: S. GIET (cur.), Basile de Césarée.
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personale della divinità e della creazione7. Al capitolo 23 della prima Oratio
apodictica sulla processione dello Spirito santo8, Gregorio Palamas cita l’Oratio
42 Supremum vale 15 di Gregorio di Nazianzo9, in cui si afferma che l’ipostasi del Padre è allo stesso tempo la fonte della Trinità e la sua unione, nella misura in cui entrambe le altre due ipostasi possono essere ricondotte a lui. Al capitolo 50 della seconda Oratio apodictica riprende un passo dell’Adversus Graecos10, in cui Gregorio di Nissa sottolinea il carattere personale della causa della divinità trinitaria, aggiungendo che, a differenza della generazione delle ipostasi create nel cosmo, il Padre come causa dell’essere divino è una causa unica. Al capitolo 31 della prima Oratio apodictica11, il teologo esicasta riprende un ampio brano dell’epistola 38 di Basilio di Cesarea al fratello Gregorio di Nissa12, in cui il Padre cappadoce delinea i rapporti fra le tre ipostasi trinitarie. Ognuna delle tre persone divine è caratterizzata da proprietà ipostatiche che non coincidono mai con quelle delle altre ipostasi trinitarie. La persona del Padre si configura come la fonte teogonica primaria, da cui in primo luogo è generato il Figlio e in secondo luogo procede lo Spirito. Il quadro che Basilio delinea in questo passo descrive un’iperontologia trinitaria in cui la persona del Padre è riconosciuta come causa suprema dell’essere (τò εἶναι). L’intenzione di Gregorio Palamas è, in questo caso, quella di enfatizzare la non confusione delle proprietà ipostatiche contro la posizione latina implicata dal Filioque, che attribuisce la proprietà di far procedere lo Spirito sia al Padre che al Figlio.
7 Cf. I.ZIZIOULAS, Comunione e alterità, cit. pp. 130-177.
8 GREGORIO PALAMAS, Orationes apodicticae de processione Spiritus sancti 1, 23, in : Perr. I, p.
65.
9 GREGORIO DI NAZIANZO, Oratio 42 Supremum vale 15, in: J. BERNARDI (cur.), Grégoire de
Nazianze. Discours 42-43, Paris (Cerf, SC) 1992, pp. 80-83.
10 GREGORIO DI NISSA, Adversus Graecos de communibus notionibus, in: PG 45, 180 C. 11 Ibidem 31, p. 80.
12 BASILIO DI CESAREA, Epistula 38, in: Y.COURTONNE (cur.), Saint Basile. Correspondance, vol.
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Tra le fonti di Gregorio Palamas possiamo inoltre considerare le epistole 361 e 362 di Basilio di Cesarea ad Apollinare di Laodicea, in cui il Padre (θεὸς ὁ πατήρ) è detto principio (ἀρχή) e fondamento (ὑπόθεσις) della Trinità13.
Se esaminiamo i testi di Gregorio Palamas dal punto di vista delle fonti patristiche sul tema della persona del Padre come causa universalis e sorgente della divinità, possiamo vedere che al capitolo 32 del secondo Discorso apodittico Gregorio Palamas cita il trattato Sullo Spirito santo di Basilio di Cesarea, scrivendo: «Per questo il grande Basilio definì il Padre causa in quanto principio originario»14. Nella prima Oratio apodictica Palamas cita come propria fonte sia Atanasio di Alessandria che lo Pseudo-Dionigi Areopagita15. Nel trattato sul tema della partecipazione divina, Palamas riporta Atanasio di Alessandria come fonte per l’affermazione secondo cui il Figlio e lo Spirito sono entrambi dal Padre, il primo per generazione e il secondo per processione, citando il trattato De sancta
Trinitate 1, 516. Allo stesso modo, nella seconda Oratio antirrhetica contra
Acindynum, Gregorio Palamas riprende sempre Atanasio di Alessandria per
affermare che tutto ciò che è contemplato intorno allo Spirito e al Figlio è prima nel Padre17. La citazione di Atansio è a commento dell’affermazione del Cristo in Gv 17, 10 («tutto ciò che è mio è Tuo e ciò che è Tuo è mio»18), e recita: «È necessario dunque che intendiamo che è nel Padre l’eternità, la durata nei secoli, l’immortalità, la potenza, la prescienza; e non sono sue come come sue cose estranee, ma sono in lui come riposanti nella fonte»19. Atanasio di Alessandria è
13 BASILIO DI CESAREA, Epistula 361 e 362, in: Y. COURTONNE (cur.), Saint Basile.
Correspondance, vol. III, cit., pp. 221 e 222.
14 GREGORIO PALAMAS, Orationes apodicticae de processione Spiritus sancti 2, 32, in: Perr. I, p.
176.
15 Cf. GREGORIO PALAMAS, Orationes apodicticae de processione Spiritus sancti 1, 29, in: Perr. I,
p. 34.
16 Cf. GREGORIO PALAMAS, Περὶ θείας και θεοποιοῦ μεθέξεως ἤ περὶ τῆς θείας καὶ ὑπερφυούς
ἀπλότητος 9, in Perr. I, p. 1082.
17 In questo caso, Atanasio di Alessandria viene citato in riferimento a: In illud Omnia mihi tradita
4; cf. GREGORIO PALAMAS, Orationes antirrheticae contra Acindynum 2, 37, in Perr. II, p. 140.
18 «[…] τὰ ἐμὰ πάντα σὰ εἶναι καὶ τὰ σὰ ἐμὰ […]»: Gv 17:10, in: A. MERK (cur.), Novum
Testamentum grece et latine, cit., p. 375.
19 «Ἀνάγκη τοίνυν νοεῖν ἡμᾶς ὅτι ἔστιν ἐν τῷ πατρὶ τὸ ἀΐδιον, τὸ αἰώνιον, τὸ ἀθάνατον, τὸ
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inoltre una fonte impiegata da Gregorio Palamas per delineare la differenza ontologica fra increato e creato, che è una delle principali strutture teoriche della patristica greca e della teologia bizantina. Atanasio parla infatti di un’alterità ontologica radicale fra creato e increato, soprattutto nel contesto delle dispute antiariane20. Gregorio Palamas è cosciente del ruolo di Atanasio nel delineare questa fondamentale struttura della teologia patristica, come dimostra la citazione di un testo di Atanasio, non identificato tra le opere giunte fino a noi, al capitolo 40 della quinta confutazione di Acindino21. In questo brano, citato da Giovanni Damasceno nell’Expositio fidei 4, 8, Atanasio di Alessandria impiega il concetto di essenza come strumento per la definizione dei piani ontologici del creato e dell’increato:
[…] questo è proprio dell’Unigenito [essere dall’essenza di Dio], poiché anche lui è da Dio e la creazione è da Dio, ma solo il primo è stato generato senza tempo dall’essenza di Dio e Padre, mentre la creazione non proviene dall’essenza del Padre, ma, per sua volizione, è stata condotta dal non essere all’essere.22
Sempre attenendoci alle fonti patristiche post-nicene, l’argomento della persona del Padre come sorgente della Trinità e fonte prima della creazione viene sostenuto da Palamas anche con diverse citazioni da Cirillo di Alessandria. Nella prima delle Orationes apodicticae la tesi secondo cui il Padre è sorgente della creazione e della vita intratrinitaria è argomentata sulla base del Thesaurus di Cirillo, sostenendo la processione dello Spirito dalla persona del Padre e l’atto di
ἀναπαυόμενα»: ATANASIO DI ALESSANDRIA, In illud Omnia mihi tradita sunt a Patre 4, in: PG 25, 216 B.
20 Cf. ATANASIO DI ALESSANDRIA, Apologia contra Arianos sive Apologia secunda 1, 20; 2, 2; 3,
60; in:H.G.OPITZ (cur.), Athanasius Werke, vol. 2.1, Berlin (De Gruyter) 1940, pp. 87-168. Si veda sullo stesso tema, e nel medesimo contesto della teologia patristica post-nicena, anche: CIRILLO DI ALESSANDRIA, Thesaurus 15, PG 75, 276 B; 18, PG 75, 313 C.
21 GREGORIO PALAMAS, Orationes antirrheticae contra Acindynum 5, 40, in: Perr. II, p. 530. Il
brano di Atanasio di Alessandria che Gregorio Palamas cita non è giunto sino a noi in alcuna opera del suo presunto autore, ma è possibile trovarlo citato, con la medesima attribuzione, anche nell’Expositio fidei 4:8 di Giovanni Damasceno.
22 «[...] ἀλλ' ὁ μὲν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς μόνος ἀχρόνως γεγέννηται, ἡ δὲ κτίσις οὐκ
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creazione, sempre agito dal Padre, come proveniente dal nulla (τὰ οὐκ ὄντα)23. Nella prima Oratio apodictica le citazioni di Cirillo di Alessandria sono numerose, basti pensare al capitolo 19, in cui, sempre sullo stesso tema, vengono citati due brani cirilliani: il primo dal Thesaurus 2, e il secondo dalla Confessio
fidei24. Nella terza Oratio antirrhetica contra Acindynum, sulla base del Tesoro di Cirillo, Gregorio Palamas ricorda, in merito alla prima ipostasi trinitaria, che: «chi la chiama Padre “riconosce che è maggiore, e non minore”»25.
Una fonte di importanza primaria per tutta la dottrina di Gregorio Palamas, quindi per l’argomentazione circa la persona del Padre come sorgente della Trinità e causa della creazione è lo Pseudo-Dionigi Areopagita, il quale recepisce la rivoluzione ontologica dei Padri cappadoci, come ha mostrato Ernesto Sergio Mainoldi26. Possiamo affermare che l’importanza del Corpus pseudo-dionisiano per l’opera di Gregorio Palamas è fondamentale nella misura in cui i contenuti dello Pseudo-Dionigi sembrano profondamente assimilati dal teologo esicasta, tanto che interi brani dell’opera palamita sembrano ricalcare passaggi del Corpus
Dionysiacum27. L’influenza dello Pseudo-Dionigi su Gregorio Palamas è tale da non essere seconda a quella dei Padri cappadoci, e riguarda alcuni temi classici del pensiero pseudo-dionisiano: l’eccedenza di Dio dall’essere, il linguaggio
passo di Atanasio di Alessandria è citato in: GIOVANNI DAMASCENO, Expositio fidei 4: 8, in: B. KOTTER (cur.), Johannes von Damaskus. Die Schriften. II, cit., p. 180.
23 Il passo citato dal Thesaurus di Cirillo di Alessandria è in: PG 75, 569 A. Cf. GREGORIO
PALAMAS, Orationes apodicticae de processione Spiritus sancti 1, 29, in: Perr. I, p. 78.
24 Cf. GREGORIO PALAMAS, Orationes apodicticae de processione Spiritus sancti 19, in: Perr. I, p.
54.
25 Gregorio Palamas, Orationes antirrheticae contra Acindynum 3, 100, in: Perr. II., p. 372. 26 Cf. E. S. MAINOLDI, La ricezione della rivoluzione ontologica dei Padri cappadoci. La
triadologia dello pseudo-Dionigi Areopagita e i suoi obiettivi, cit., pp. 176 ss. Ernesto Sergio
Mainoldi individua tre punti di continuità principali fra i Padri cappadoci e lo pseudo-Dionigi Areopagita: l’inconoscibilità dell’essenza divina, l’elaborazione della teoria dei nomi divini e la differenza fra οὐσία ed ἐνέργεια; cf. E. S. MAINOLDI, La meontologia dello pseudo-Dionigi Areopagita e la sua collocazione nella tradizione patristica e filosofica, cit., pp. 71-131, in
particolare si veda p. 79 ss.
27 Basti pensare al tema dell’unità e della distinzione in Dio, una questione capitale per la
speculazione di Gregorio Palamas. Possiamo dire che ogni trattazione su questo tema nella dottrina palamita dipende dal Corpus Pseudo-Dionysiacum, come dimostra il testo che Palamas dedica a
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teologico negativo come unica via di dicibilità estrema dell’essenza divina, nonché la distinzione del regime discorsivo affermativo e di quello negativo in teologia. In altri termini, quella che Ernesto Sergio Mainoldi definisce l’“iperteologia”28 dello Pseudo-Dionigi informa l’intera dottrina di Gregorio Palamas, e ne costituisce uno dei pilastri teorici fondamentali. Notiamo inoltre che pressoché ogni citazione o riferimento al Corpus pseudo-dionisiano è accompagnata da Palamas con l’espressione “il grande Dionigi” (“ὁ μέγας Διονύσιος”)29. Nel trattato De divinis nominibus troviamo infatti termini ed espressioni sull’ipostasi del Padre che ricorrono in tutta l’opera palamita, come “fonte”30 (“πηγή”) e “deità sorgiva”31 (“πηγαία θεότης”). Nella prima Oratio
apodictica, lo Pseudo-Dionigi Areopagita viene ripreso testualmente proprio in
relazione al Padre come fonte e deità sorgiva della vita intratrinitaria; al capitolo 30 si trova infatti citato il trattato De divinis nominibus 2, 5 e 2, 7, in relazione ai concetti di πηγὴ e πηγαία θεότης come attributi dell’ipostasi del Padre. Nella terza Oratio antirrhetica contra Acindynum, Gregorio Palamas cita per esteso un ampio passo dal primo capitolo del terzo libro del trattato De celesti hierarchia, in cui la divinità è descritta, in termini causali, come «raggio sorgivo uno, semplice e senza mutamento»32. Inoltre, il De divinis nominibus costituisce in Gregorio Palamas una delle fonti per stabilire la differenza ontologica fra il creato e l’increato divino, mediante la dottrina secondo cui la causa degli esseri creati e dell’attività provvidenziale che esperiscono è infinitamente superiore a loro e inattingibile. In alcuni passi di Gregorio Palamas ricorre infatti De divinis
questo soggetto a partire dallo Pseudo-Dionigi Areopagita: cf. GREGORIO PALAMAS, Πόσα χώς ἠ
θεία ἕνωσις καὶ διάκρισις, in: Perr. I, pp. 930-982.
28 Cf. E. S.MAINOLDI,La meontologia dello pseudo-Dionigi Areopagita e la sua collocazione
nella tradizione patristica e filosofica, cit., p. 73.
29 Cf. GREGORIO PALAMAS, Orationes antirrheticae contra Acindynum 4, 44, in: Perr. II, p. 536;
IDEM, Γ' πρὸς Ἀκίνδυνον 10, in: Perr. III, p. 586.
30 PSEUDO-DIONIGI AREOPAGITA, De divinis nominibus, 2, 5: «[…] μόνη δὲ πηγὴ τῆς ὑπερουσίου
θεότητος ὁ πατὴρ […]», in: Corp. dion. I.
31 Ibidem, 2, 7: «[…] ἐστι πηγαία θεότης ὁ πατήρ […]».
32 PSEUDO-DIONIGI AREOPAGITA, De coelesti hierarchia 3, 1: «[…] τῆς μιᾶς καὶ ἁπλῆς καὶ ἀεὶ
ὡσαύτως [...] πηγαίας ἀκτῖνος […]», in: Corp. dion. II, p. 17. Cf. GREGORIO PALAMAS, Orationes
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nominibus 12, 4 secondo cui: «[…] la causa impartecipabile è fondata al di sopra
di tutte le cose che partecipano e di tutte le partecipazioni»33.
Il consesus patrum costruito da Gregorio Palamas sul tema del Padre come causa e sorgente della Trinità e della creazione tocca anche Giovanni Damasceno. Nella prima Oratio apodictica, il teologo esicasta riprende infatti l’Expositio fidei di Giovanni Damasceno in merito al fatto che le ipostasi divine si differenziano nella misura in cui il Padre è l’unica ipostasi incausata, quelle del Figlio e dello Spirito sono infatti causate dal Padre rispettivamente per generazione e processione34.