«Auspichiamo che la nobiltà di sangue e di spirito dell’Ebraismo di lingua tedesca si riconosca nella cultura tedesca aristocratica. Ciò non dovrebbe essere impossibile e Gundolf ne offre un grande esempio».1 Con queste parole Curtius propone l’ebreo Friedrich Gundolf, docente di germanistica a Heidelberg, come figura antitetica agli
abgefallene Juden.2 Gundolf è tra le figure più vicine a Stefan George, una delle voci ufficiali del suo circolo, di cui il giovane Curtius vorrebbe fare parte. 3
1 E. R. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, cit., p. 85.
2 Con questa espressione Curtius indica gli ebrei che hanno abbandonato ogni forma di fede nei valori plurisecolari o trascendenti, come l’Ebraismo, il Cristianesimo, l’Umanesimo e il Deutschtum. La studiosa Ann Goldberg sottolinea che Gundolf rappresenta un esempio di riuscita assimilazione attraverso la Bildung (A. Goldberg, The Black Jew with the Blond Heart: Friedrich Gundolf, Elisabeth Salomon, and Conservative Bohemianism in Weimar Germany, in «The Journal of Modern History», 79, 2007, pp. 306-334, qui p. 322).
3 René Wellek colloca il profilo culturale di Gundolf completamente nell’alveo del discepolato di George (R. Wellek, The Literary Criticism of Friedrich Gundolf, in «Contemporary Literature», 9, 1968, pp. 394-405, qui p. 404). Osserva che George instaura nel suo circolo un regime profondamente antidemocratico e ritiene che il poeta vada visto nel contesto dell’estetismo tardo ottocentesco (il medesimo dei gesti aristocratici di Mallarmé) e dell’esaltazione nietzschiana del superuomo. In questa prospettiva il poeta George si pone contro la grettezza culturale dell’epoca guglielmina, contro il dominio del naturalismo e lo scadimento della poesia a ornamento irrilevante e consolazione sentimentale (R. Wellek, The Literary Criticism of Friedrich Gundolf, cit., p. 395). Goldberg ritiene che il profondo legame nei confronti di George costringa l’ebreo Gundolf ad affrontare la situazione acutamente contraddittoria di appartenere a un circolo elitario di destra soffuso di antisemitismo (benché molti suoi membri fossero di origine ebraica) (A. Goldberg, The Black Jew with the Blond Heart: Friedrich Gundolf, Elisabeth Salomon, and Conservative Bohemianism in Weimar Germany, cit., p. 311). Curtius apre il Deutscher Geist in Gefahr con una citazione di Friedrich Hölderlin (Patmos vv. 3 s.), il poeta che gli adepti di George ritengono il più vicino allo spirito della loro Guida. Joseph Suglia spiega che essi interpretano Hölderlin in termini marcatamente nazionalistici e in lui scorgono l’esaltazione letteraria dell’idea del sacrificio compiuto per la propria nazione. Egli è inoltre l’araldo di una Germania a venire che riesce a disfarsi del processo di occidentalizzazione (J. Suglia, On the Nationalist Reconstruction of Hölderlin in the George Circle, in «German Life and Letters», 55, 2002, pp. 387-397, qui pp. 387, 397) ed è il poeta più rappresentativo della nazione tedesca perché ne evoca l’essenza segreta, che consiste nel rifiuto di mostrare se stessa a coloro che le sono estranei (i «non-tedeschi») (J. Suglia, On the Nationalist Reconstruction of Hölderlin in the George Circle, cit., p. 389). Gundolf in particolare, nel suo libro su George (F. Gundolf, George, Berlin, Georg Bondi Verlag, 1920), vede in Hölderlin un annunciatore della futura grandezza poetica del Maestro (J. Suglia, On the Nationalist Reconstruction of Hölderlin in the George Circle, cit., pp. 391 s.).
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In particolare i tratti principali della sua biografia ne fanno il contraltare del sociologo Karl Mannheim. Gundolf rappresenta un modello di piena adesione al
Deutschtum e appartiene alla ristretta cerchia dei migliori spiriti della cultura tedesca. È
nato a Darmstadt ed è dunque originario di quella particolare zona occidentale della Germania dove maggiore era stata la diffusione della cultura romana. Provengono da questa regione così aperta all’Europa latina, oltre allo stesso Curtius, anche George, Rabano Mauro e Goethe, gli ultimi due ricordati nella postfazione del Deutscher Geist in
Gefahr come testimoni dello spirito creatore universale. In una lettera scritta a Hans
Naumann tra il 1924 e il 1929 Curtius dice che «la regione “sul Reno, sul Meno e sul Neckar” è davvero unita nel segno di Goethe e deve rimanerlo».4
Gundolf inoltre si inserisce per origine familiare nel selezionato ambiente dell’intellettualità accademica tedesca (suo padre infatti è docente di matematica). Mannheim invece è un ebreo dell’Europa dell’Est (benché nato e cresciuto come suddito asburgico),5 un forestiero e un esule, che riesce a conseguire dapprima una posizione di rilievo nell’università di Heidelberg e a ottenere poi nel 1929 a Francoforte la cattedra di sociologia che era stata di Franz Oppenheimer.6
Curtius racconta di avere incontrato Gundolf nel 1906,7 dal 1924 al 1929 Curtius,
Gundolf e Mannheim sono colleghi all’università di Heidelberg. Golo Mann ricorda che in quegli anni vi erano anche a Heidelberg studenti dalle posizioni fortemente antisemite e che i gruppi nazionalsocialisti imponevano talvolta alle facoltà l’allontanamento di professori a loro non graditi.8 Dirk Hoeges riporta che nel 1930 Curtius e Mannheim sono entrambi registrati nel libro degli ospiti di Gundolf.9 Il 12 luglio 1931 Gundolf muore.
Lo scambio epistolare con Gundolf può contribuire alla comprensione delle ragioni che portano Curtius a sceglierlo come modello esemplare di ebreo tedesco.
4 Teilnachlass Hans Naumann, Universität Bonn, Kapsel 2 Signatur: NL Naumann: 1:2, lettera del 12 giugno (senza data, ma 1924-1929).
5 Curtius contrappone il «signorile ebraismo occidentale» all’«oppresso ebraismo orientale» (E. R. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, cit., p. 84).
6 D. Hoeges, Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim, cit., p. 62. 7 E. R. Curtius, Incontro con Stefan George, in Id., Letteratura della letteratura, Bologna, il Mulino, 1984, pp. 201-218, qui p. 201.
8 G. Mann, Memorie e pensieri. Una giovinezza in Germania, Bologna, il Mulino, 1988, qui p. 285-289.
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Il carteggio tra Ernst Robert Curtius e Friedrich Gundolf
La corrispondenza tra Curtius e Gundolf inizia nel 1908. Curtius considera Gundolf, solo di sei anni più anziano, come una guida esperta e matura. La corrispondenza tra i due è abbastanza regolare fino al marzo 1917, dopo di che le lettere diventano rarissime.10 Gundolf invia in regalo a Curtius i propri volumi: nel 1923 il Kleist,11 nel 1927 il Paracelso,12 nel 1930 le poesie13 e nel 1924 sostiene la chiamata a Heidelberg di Curtius.14 Dall’inizio alla fine della relazione epistolare, pur consapevole delle differenze tra di loro, Curtius rinnova la stima, la devozione e la riconoscenza per questa figura che ha avuto un’importanza decisiva e insostituibile nei suoi anni giovanili.15
Spirito immortale, sentimento religioso, dimensione divina, leggi eterne e sovrapersonali, presenza del bello e del grande nella storia: queste idee che Gundolf manifesta al giovane Curtius fanno del germanista il modello perfetto di ebreo tedesco. Curtius infatti ritrova tali valori nella riflessione del filosofo russo Vjačeslav Ivanovič Ivanov e li riconosce come soluzione della crisi tedesca.
La scoperta di Roma e lo spirito immortale
Nel 1912 Curtius si reca per la prima volta a Roma. Le vestigia dell’antica capitale ribaltano il suo ordine di valori culturali. Nelle lettere che scrive da Roma si strugge al pensiero che la magnificenza dell’antica città sia perduta per sempre. A partire da questo momento il suo percorso di conoscenza non può che essere votato alla tutela del patrimonio che Roma antica ha lasciato ai posteri: «c’è ancora una sola possibilità per continuare a vivere: amare ardentemente questo mondo morto e dare notizia della sua
10 Già a partire dal 1909 Curtius accenna, senza illustrarle né ora né in seguito, a divergenze, anche politiche, ma non vuole che esse compromettano il legame profondo e riverente che lo lega a Gundolf (F. Gundolf, Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst Robert Curtius. Herausgegeben von L. Helbing und C. V. Bock, Amsterdam, Castrum Peregrini Presse, 1963, qui pp. 133 [lettera del 18.05.1909], 226 [lettera del 19.01.1913], 254 [lettera del 1.03.1916]). Constata che il tempo li ha cambiati (ivi, p. 242 [lettera del 12.01.1916]). Nonostante le vicissitudini personali e il rarefarsi della relazione epistolare permane il legame di stima (ivi, p. 281 [lettera di Gundolf del 12.11.1922]).
11 Ivi, pp. 281 s. (lettera di Curtius del 18.11.1923). 12 Ivi, p. 284 (lettera di Curtius del 15.10.1927). 13 Ivi, p. 284 (lettera di Curtius del 9.1.1930).
14 L. Ritter Santini, Notizia biografica, in E. R. Curtius, Letteratura della letteratura, cit., pp. 407-410, qui p. 408.
15 F. Gundolf, Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst Robert Curtius, cit., pp. 222 (lettera del 29.09.1912), 242 s. (lettera del 12. 01. 1916).
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gloria. Questo mi ha insegnato Roma».16 Decisiva, per la valutazione della personalità
culturale di Gundolf, è la risposta che invia a Curtius e che rappresenta una sorta di professione di identità culturale. Gundolf dice che Roma antica è il centro di tutta la
Bildung d’Europa e che fin da piccolo essa è stata per lui all’origine del suo metro di
giudizio e dei suoi sogni:
Comprendo bene che cosa debba significare per Lei la contemplazione del centro di tutta la viva Bildung d’Europa, ma ciò nonostante credo che se a Roma ci fossi io questo ribaltamento non potrebbe assumere la forma che ha per Lei. […] io, mai così eccitato dalla dimensione nordica, fin da bambino mi sono sentito vicinissimo al mondo dei Cesari e ne ho fatto la sede delle mie valutazioni e dei miei sogni.
Egli illustra poi a Curtius la sua concezione di eternità e spirito immortale. Per Gundolf il trascorrere della storia è l’unica forma di eternità accessibile agli uomini, contemplato nell’attimo compiuto e diventato così forma. Si attinge all’eternità di ciò che è compiuto e divenuto forma, come il mondo antico ormai scomparso, solo amandolo ardentemente. Il nostro amore per l’Antichità è il modo in cui si realizza in noi l’eternità di quei secoli:
Io vivo il passare della storia che là [a Roma] così grandiosamente colpisce i sensi, quel tragico che così La scuote, come il senso effettivo dell’accadere, come la forma di eternità solamente permessa agli uomini, la sola accessibile. Non c’è nessuna eternità se non l’istante vivamente pieno, divenuto forma, e questo tragico delle rovine è così poco triste, come il fatto che anche noi dobbiamo morire [...]. E se noi amiamo ardentemente questo mondo tramontato, caro, non è questa la nostra forma della sua eternità [?].17 Che l’«amore ardente», già evocato da Curtius, sia centrale nella risposta di Gundolf, è chiaro anche dalla conclusione della lettera. Gundolf sta traducendo Troilo e Cressida di Shakespeare e trascrive per l’amico alcuni versi in cui Troilo si immagina il sublime piacere che gli verrà al momento dell’incontro con l’amata, un piacere ineffabile, elevatissimo, ben superiore alla sua rozza sensibilità di uomo.18
Esiste uno spirito immortale, un assoluto, che si manifesta nelle forme compiute, come quella di Roma antica. Percepiamo chiaramente l’esistenza di questo spirito immortale proprio attraverso il sentimento del tragico. Tragico che non deriva dal constatare la fine irrecuperabile del mondo antico (come invece succede al giovane Curtius), ma nel riconoscere la nostra inadeguatezza di fronte all’eternità dell’attimo e
16 Ivi, pp. 208 s. (lettera di Curtius da Roma del 27.03.1912). 17 Ivi, p. 210 (lettera dell’aprile 1912).
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della forma compiuta. Tuttavia è proprio attraverso la percezione di questa nostra insufficienza di fronte all’eternità che entriamo in contatto con lo spirito immortale. Pertanto lo sconvolgimento avvertito da Curtius è, agli occhi di Gundolf, un’esperienza positiva, è il presente che lo scuote, che fa sì che un assoluto eterno (in questo caso la forma compiuta di Roma) entri in un relativo (l’esperienza di Curtius al cospetto delle rovine) e lo «faccia saltare in aria»:
Che oggi una miserabile stirpe di formiche viva su questo mondo gigantesco non rappresenta affatto un’interruzione nello spirito immortale: esso non sarebbe immortale se non ne facessimo esperienza, e non ci è lecito, proprio al cospetto del compiuto, misurare il presagio di questa grandezza con i nostri desideri e la nostra debolezza: se avvertiamo il tragico, ciò accade perché esso è dovuto alla nostra caducità, non a quella di Roma: siamo limitati; si tratta cioè di un tragico che noi coloriamo storicamente, ma è lo stesso che sopravviene quando un relativo è riempito da un assoluto ed è fatto saltare in aria: il dialogo di Faust con lo spirito della terra. Ma noi, uomini grandi o piccoli, nella misura in cui siamo solo spirituali, cioè pieni di Dio, diventiamo sicuri della presenza del divino non altrimenti che attraverso questa lotta della nostra parte stretta, mortale, informe con l’intero e il compiuto della rivelazione: Roma, la primavera, l’Eros – sono solo forme diverse di un’esistenza eterna e i nostri organi non sono forti abbastanza per accoglierla o per trattenerla interamente. Ma ciò che Lei adesso interpreta come il tragico di un irrecuperabile è solo l’antico tragico dell’irraggiungibile, che anche quegli stessi antichi giganti avvertivano, almeno all’apice della loro cultura: Eschilo e Platone, Alessandro, Scipione, Cesare e Marco Aurelio: οἷοι νῦν βροτοί εἰσιν, eterno sospiro il quale attribuisce al tempo ciò che appartiene allo spazio spirituale e morale. Pertanto Lei non lamenta la caduta, ma si rallegra che il presente La scuota. E dallo “spostamento d’accento” io mi aspetto salvezza per Lei e per noi, come da una fortificante catarsi.19
Già i più grandi fra gli antichi si erano avvicinati all’irraggiungibile attraverso il sentimento del tragico. La nostra dimensione di eternità si fa palese nel momento in cui il presente ci colpisce permettendoci di avvertire la nostra inadeguatezza e Gundolf considera questa scossa del presente uno strumento di salvezza per gli uomini.
Nel 1913 Gundolf compie a sua volta un viaggio in Italia. A Roma egli si rende conto che il grande e il bello non sono solo un’astrazione dello spirito, ma anche realtà concrete: «ma che il grande e il bello, come potenze assolute, non siano solo concetti, ideali, princìpi, obiettivi, stati d’animo, ma appunto realtà corporee, io lo avverto in questo luogo e mi rallegro anche di avvertirlo nel Suo stesso modo ...».20
Nella elezione di Gundolf a opposto degli abgefallene Juden è certo determinante il suo invito a non fare dei limiti umani la misura della conoscenza.21 Gundolf ribadisce la presenza sempre attuale di un eterno assoluto, di uno spirito immortale, di cui Roma
19 Ivi, pp. 210 s. (lettera dell’aprile 1912).
20 Ivi, p. 229 (lettera di Gundolf da Roma del 10.11.1913). 21 Cfr. ivi, pp. 210 s. (lettera dell’aprile 1912).
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antica è una delle manifestazioni. Proprio perché gli uomini, attraverso il senso della propria limitatezza, avvertono questo spirito immortale, non è loro lecito assumere la caducità e la non-forma dell’esistenza mortale a misura dell’universo, della cui eternità hanno pure esperienza. È chiaro che questo atteggiamento è ben lontano da quello di Mannheim e degli intellettuali a lui affini, che, per dirla in estrema sintesi, non si appellano certo a leggi eterne, ma pongono in discussione qualunque dato acquisito e delle volubili circostanze dell’esistenza fanno l’unico orizzonte della propria ricerca scientifica. Nel 1911 Gundolf conclude il suo articolo Wesen und Beziehung affermando che gli uomini si suddividono fra chi crede e crede nell’assoluto, e chi non crede e concepisce il mondo in termini di relatività: «L’unico tema della storia è, dopo Goethe, la lotta tra credere e non credere: essa è oggi entrata in una nuova fase come lotta tra l’assoluto e il relativo».22
Gundolf indica a Curtius la Storia della Riforma di Leopold von Ranke come modello esemplare di storiografia e analisi della società. Ranke sa inquadrare la ricerca scientifica nella prospettiva dello spirito immortale, è superiore a tutti gli altri studiosi di ambienti culturali, società e stato e riesce a individuare, attraverso la riflessione scientifica, quelle leggi eterne, e quindi divine, seguendo le quali si svolge la storia del genere umano. Gundolf definisce questo atteggiamento scientifico di Ranke «religioso» (a sua volta Curtius nel quinto capitolo del Deutscher Geist in Gefahr proporrà l’«Umanesimo religioso»):
È il tipo di storia della cultura più spirituale e più universale che io conosca. Breysig e Lamprecht sono scialbi empirici e carrettieri accanto a questa sovrana penetrazione delle forze fondamentali che generano lo stato, la cultura, la società, la personalità, le quali appunto – e proprio in questo è il vantaggio “scientifico” di Ranke - sono di origine e natura divina. Dal momento che appunto Dio è anche una realtà, un fatto scientifico, Ranke dispone di un terreno saldo dove [invece] tutti gli storici di milieu e relazioni hanno un buco o una menzogna! Di quale superiore sicurezza egli può disporre, semplicemente grazie a questo fondamentale sentimento religioso!23
Altrettanto determinante nell’elezione di Gundolf a modello è la sua scelta dell’«amore ardente» come strumento di conoscenza e di adesione allo spirito immortale. È chiaro che appellarsi all’amore ardente significa fare proprio un atteggiamento dalla
22 F. Gundolf, Wesen und Beziehung, in Id., Beiträge zur Literatur- und Geistesgeschichte. Herausgegeben von V. A. Schmitz und F. Martini, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1980, pp. 150-175, qui p. 175.
23 F. Gundolf, Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst Robert Curtius, cit., p. 196 (lettera del 8 maggio 1911).
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forte componente irrazionale e anche mistica. L’idea dell’amore ardente è ribadita nel quinto capitolo del Deutscher Geist in Gefahr come unica forma di accesso possibile all’Umanesimo nel XX secolo. È sbagliato pensare di alimentare l’Umanesimo attraverso argomentazioni fondate sull’utilità o la convenienza. L’Umanesimo può tornare a essere sorgente di vita solo attraverso l’ardore e l’entusiasmo di chi lo ama in sé e per sé, senza bisogno di giustificarsi o di convincere gli altri. Dalla tensione dell’eros scaturisce il processo di conoscenza, che a sua volta si fa nutrimento dell’amore. Curtius ritiene che eros e conoscenza si alimentino a vicenda e siano inscindibili.24 L’Umanesimo vissuto in questa adesione amorosa è l’unica via a disposizione degli uomini per realizzare quello che Brunetto Latini aveva saputo insegnare al suo discepolo Dante, e cioè «come l’uom s’eterna».25
Le idee che Gundolf gli aveva trasmesso venti anni prima mantengono per Curtius validità esemplare. Egli le ritrova nel pensiero del filosofo russo Vjačeslav Ivanovič Ivanov e le propone come soluzione alla crisi tedesca.
Ivanov trova nella fede in un assoluto, in dio, la via della libertà interiore. Egli ritiene che l’assoluto sia superiore alla cultura, nel senso che non deriva da essa, non è un suo prodotto, ma la sovrasta, ne è al di sopra. La cultura affrontata senza questa fede nel divino diventa solo un mondo ripiegato in sé stesso e per questo costrittivo e sterile. La modernità ha escluso dio dal proprio orizzonte rinchiudendosi nel perimetro dell’esistenza materiale degli uomini. In una simile condizione di limitatezza non vi può essere libertà interiore ma solo assoggettamento alla cultura:
“È la fede nell’assoluto (e l’assoluto non è cultura) a determinare la nostra libertà interiore (che è la vera vita) o il nostro assoggettamento interiore attraverso la cultura, la quale in linea di principio è ormai da lungo tempo senza Dio per il fatto di avere chiuso l’uomo in se stesso (come Kant ha definitivamente proclamato) [...]. Al contrario vivere in Dio significa non vivere più solamente nella cultura umana (che è relativa), ma proiettarsi oltre nella libertà con una parte della propria natura”.26
Tuttavia la conclusione di Ivanov, e con lui di Curtius, non implica un rifiuto della cultura, ma al contrario una sua elevazione a veicolo con il quale avvicinarsi all’amore e all’assoluto: «Per me invece essa è una scala verso l’eros e una gerarchia della venerazione».27 La cultura degli uomini, inevitabilmente relativa, ci trasmette in eredità
24 E. R. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, cit., pp. 106 sgg., 116. 25 Ivi, p. 109.
26 Ivi, pp. 117 s. 27 Ivi, p. 116.
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tutte le benedizioni ottenute per noi dai nostri padri. Compito degli uomini pertanto è quello di amare i beni spirituali ricevuti dalle generazioni passate per arrivare, attraverso di essi e attraverso l’«unico spirito umano», all’esperienza dell’assoluto che trascende la nostra umanità e la nostra storia:
“[La cultura] ha in sé invece qualcosa di veramente santificato: è la memoria non solo della forma terrena ed esteriore dei padri, ma anche delle benedizioni da loro ottenute. Una memoria viva, eterna, che non muore in quelli che diventano partecipi di queste benedizioni! Poiché furono date dai padri ai loro più lontani discendenti, e non svanirà neanche uno iota dei segni, un tempo nuovi, impressi nelle tavole dell’unico spirito umano”.28
Legge sovrapersonale, fede, devozione, radicamento
Il legame con Gundolf e la lettura dei suoi scritti contribuiscono a un atteggiamento spirituale che Curtius maturerà nel corso del tempo e applicherà nel
Deutscher Geist in Gefahr all’idea di Deutschtum e di Umanesimo. Esso ha la sua radice
nell’atmosfera del cenacolo di George, riflessa negli scritti di Gundolf Gefolgschaft und
Jüngertum e Das Bild Georges.29 Il giovane Curtius ripete spesso a Gundolf che l’incontro con il Maestro rappresenta per lui una grande fonte di ispirazione e l’inizio di una vita nuova30 e gli svela quanto sia fondamentale «la figura del dominatore e il miracolo del servire».31
Cardine di questo atteggiamento spirituale è la fede, il credere cioè alla grandezza dello spirito immortale, alle leggi sovrapersonali che accompagnano il corso della storia