Natura umana e vita etica

2.2. Natura umana e vita etica

Nel programma naturalista neo-aristotelico la natura umana permette di rendere conto dell’oggettività e della naturalità della morale. Un tratto del carattere è virtuoso se realizza la natura umana. Un giudizio morale è vero o falso se il soggetto possiede un tratto virtuoso della sua natura o compie un’azione che lo qualifica come un buon essere umano. Il discorso morale, poi, ha a che fare con proprietà naturali, almeno nella misura in cui esse sono proprietà della natura dell’essere umano.

Come detto, però, resta il problema di specificare la nozione di natura umana adottata. In tal senso, la prima alternativa del dilemma sostiene che una nozione avalutativa-descrittiva-scientifica di natura umana non possa fornire il criterio per valutare la virtuosità di un tratto del carattere. In tal senso, si può rilevare che ogni forma di naturalismo morale ha il problema di dover spiegare come si possano derivare conclusioni etiche da considerazioni fattuali⁸¹. Per Bernard Williams, per esempio, la sociobiologia e la psicologia

81 Rispetto al naturalismo neo-aristotelico De Anna scrive: “Il problema è che la soluzione tradizionale aristotelica sembra incorrere nella fallacia naturalistica perchè cerca di dedurre criteri normativi dalla conoscenza della natura umana. L'accusa di incorrere nella fallacia naturalistica non colpisce solo il livello teorico (cioè, in un uso illecito della ragione teorica), ma anche quello pratico. In effetti, l'accusa è di assegnare un ruolo sbagliato alla ragione pratica. In che modo l’appello a fattuale o metafisico alla natura umana è rilevante per la normatività, se un agente non considera tali fatti rilevanti e quindi normativi?”. “The problem is that the traditional Aristotelian solution was rejected, since it was accused of committing the naturalistic fallacy: supposedly, it illicitly tries to deduce normative criteria from knowledge about human nature. The

possono dirci solamente le condizioni in cui realisticamente un essere umano può vivere meglio, ma non perché dovremmo condurre una vita etica⁸². Se anche la tendenza a riprodursi di un essere umano potesse essere spiegata in termini di sopravvivenza della specie⁸³, non sarebbe chiaro perché sulla base di questa considerazione si dovrebbe avere una ragione per avere e prendersi cura di un figlio/a. Per Annas, il caso delle differenze biologiche è rivelativo del modo in cui la valutazione della virtuosità di un tratto della natura umana non può dipendere dalla natura umana. In tal senso, né la biologia aristotelica né quella della scienza moderna sembrano poter fornire considerazioni rilevanti su ciò che l’essere umano deve fare e sul perché deve condurre una vita etica.

In secondo luogo, per il naturalismo neo-aristotelico il problema è più grave perché, in accordo con la nozione di natura che adotta, gli esseri viventi hanno una tendenza, insita nella loro natura, verso la propria realizzazione e, nell’uomo, tale perfezionamento consiste nel possesso delle virtù. Il naturalismo neo-aristotelico, perciò, propone una teoria della natura degli esseri viventi teleologica secondo cui animali, piante ed esseri umani sono orientati verso il perseguimento di fini che realizzano la loro natura. Tuttavia, questa antropologia e, in generale, questa filosofia della natura, è considerata incompatibile coi risultati scientifici. Il naturalismo neo-aristotelico utilizzerebbe, perciò, una concezione della natura falsa e non più sostenibile. Come scrive Lenman “una spiegazione teleologica, del tipo la specie X ha la proprietà P perché serve alla funzione F, è legittima solo come scorciatoia per una spiegazione più lunga in termini di processi di selezione naturale che sono del tutto ciechi e senza scopo”⁸⁴. Detto altrimenti, non è vero che ogni essere umano tende per sua natura alla perfezione etica. Per Lenman, in tal senso, l’ontologia su cui Foot e Hursthouse fondano la propria posizione metaetica viene a configurarsi,

charge of violating the naturalistic fallacy does not strike only on the theoretical level, (i.e., as an objection to an illicit use of theoretical reason), but also on the practical level. Indeed, it is the accusation of misplacing practical reason. How can factual or metaphysical appeals to human nature matter for normativity, if an agent does not see those facts as relevant – and hence as normative – in the first place?”. De Anna, G., “Virtue Ethics and Human Nature as a Normative Constraint on Practical Reason”, in Ragion pratica, 50 (2018), p. 181.

82 “Il massimo che la sociobiologia potrebbe fare per l'etica sarebbe suggerire che determinate istituzioni o modelli di comportamento non sono opzioni realistiche per le società umane”. “The most that sociobiology might do for ethics lies in a different direction, inasmuch as it might be able to suggest that certain institutions or patterns of behavior are not realistic options for human societies”. Williams, B., Ethics and the Limits of

Philosophy, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1985, p. 44.

83Ibidem.

84 “the teleological explanation, Species X has property P because it serves function F is legitimate only as a shorthand for a longer explanation in terms of processes of natural selection that are altogether blind and purposeless”. Lenman, J., “The Saucer of Mud, The Kudzu Vine and The Uxorious Cheetah: Against Neo-Aristotelian Naturalism in Metaethics”, in EUJAP, 1 (2005), p. 47.

inconsapevolmente, come una forma di error theory⁸⁵, poiché l’idea di una natura umana che tende verso la sua perfezione non trova spazio nelle migliori spiegazioni che la scienza può fornirci oggi.

In tal senso anche Chappell scrive che: “Certamente se la Virtue ethics dipende dall'idea che esiste un'essenza umana immutabile che impone, come se fosse una scienza, ciò che gli esseri umani devono fare ed essere - il loro telos - allora la Virtue ethics sembra condannata al fallimento. […] Questa idea è fuori portata perché la teoria dell'evoluzione l'ha confutata”86. Il problema che deve affrontare il naturalismo neo-aristotelico, in questo caso, viene esemplificato bene dal cosiddetto Gauguin problem:

Bernard Williams ha evidenziato come questo sia un difetto dell'etica antica, il cosiddetto "problema di Gauguin". La natura umana, in realtà, è capace di molti tipi di sviluppo: morale, artistico, culturale, scientifico, spirituale. In tal senso, un determinato individuo può ritenere che lo sviluppo culturale o spirituale abbia la precedenza rispetto allo sviluppo etico (Gauguin fornisce un esempio lampante). Le antiche teorie etiche, sotto questo aspetto, secondo Williams erano ingenue. I nostri obiettivi sono molti e complessi, e non abbiamo motivo di credere che in una singola vita individuale tutti (o anche molti) gli scopi umani validi possano essere raggiunti armoniosamente. Né abbiamo motivo di credere che lo sviluppo eccellente della natura umana concida con lo sviluppo etico87

In questo modo, la tesi neo-aristotelica sembra essere smentita sia dai risultati scientifici sia dall’analisi di tipi di vita come quello dell’artista. Le conoscenze scientifiche ci dicono che un essere umano può realizzarsi in diversi modi, indipendentemente dal suo sviluppo etico. Le opere d’arte di un artista, confermano l’idea che non si debba vivere una vita etica per realizzare qualche aspetto della natura umana. Tra gli esseri umani, d’altronde, sembra che le virtù morali non siano mai possedute in maniera uniforme e lo stesso sviluppo etico non sia mai unitario. Alcuni sono molto coraggiosi e, tuttavia, intemperanti, altri benevoli verso il prossimo, ma vigliacchi. In questo senso, allora, è contro-intuitiva l’idea che ogni essere

85 Ibidem.

86 “Certainly if Virtue ethics depends upon the idea that there is an unchanging human essence which immutably dictates what, as a matter of science, human beings are meant to do and be - their telos - then Virtue ethics seems domed. […] It is out of reach full stop, because the theory of evolution has refuted it”. Russell, D., (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 164.

87 “Bernard Williams has claimed this as a fault in ancient ethics, stressing what he calls ‘the Gauguin problem’. Human nature is capable of many kinds of development—moral, artistic, cultural, scientific, spiritual. And a given individual may feel that he has to give a cultural or spiritual aim precedence over a major ethical aim (Gauguin providing a striking example). Ancient ethical theory is in this respect, Williams claims, naive. Our aims are many and complex, and we have no reason to believe that in any one individual life all (or even many) worthwhile human aims can be fulfilled harmoniously. Nor do we have any reason to believe that the excellent development of human nature will always give primacy to the ethical”. Annas, The Morality of Happiness, p. 141; Cfr. Williams, B., Morality. An Introduction to Ethics, Harper & Row, New York 1972, p. 57.

umano con un difetto morale sia falsamente realizzato, a maggior ragione se la dimensione soggettiva di questa realizzazione, la felicità psicologica, è in sintonia con parametri oggettivi (per esempio: il successo; la realizzazione di una grande opera artistica; ecc.). In conclusione, quindi, quando afferma che la vita virtuosa è ciò che realizza la natura umana il naturalismo neo-aristotelico ha almeno due problemi: deve spiegare come derivare conclusioni etiche da descrizioni della natura umana; deve fronteggiare la critica secondo cui l’immagine della natura che adotta è incompatibile con i risultati scientifici. Rispetto, quindi, a posizioni naturalistiche che si avvalgono di concezioni scientifiche della natura umana, il naturalismo neo-aristotelico, quando chiama in causa la natura umana, sembra incorrere in un clamoroso autogol. Esso deve infatti riconoscere che, in accordo con l’immagine scientifica dell’uomo e con l’analisi di certe vite felici ma non necessariamente virtuose, la natura umana è caratterizzata dall’ambivalenza morale e niente supporta la tesi che vi sia un suo orientamento verso la perfezione etica.