Dal percorso dell’eroe alla psicanalisi: ipotesi sul senso dei racconti soprannatural

Quando si affronta l’aspetto contenutistico del racconto di fate è evidente come le logiche espresse nei precedenti paragrafi acquistino un altro senso e si riscoprano così espressioni, motivi e simboli senza tempo che conferiscono una nuova luce alla genealogia della fiaba. D’altronde, questo genere di percorso prevede l’abbandono dello studio della struttura fine e sé stessa e pone in risalto il possibile messaggio di fondo che ogni racconto fiabesco veicola. Purtroppo il prezzo per addentrarsi nel mondo dei contenuti comporta l’accettare la presenza del mondo psichico, con tutto ciò che esso comporta: quindi, il concetto di Conscio, Inconscio, Io, Es e molti altri dei costrutti indentificati dagli psicoanalisti, come ad esempio anche gli archetipi e l’Inconscio Collettivo. Ovviamente si tratta di teorie, poiché nel mondo psichico è di questo che si parla, ma gli psicoanalisti, forse più di altri, hanno dedicato molto tempo allo studio della fiaba e del mito, scoprendo in essi dei significati oltremodo interessanti. E sono propri questi significati a consentire di addentrarsi ancora di più nel mondo dei contenuti del racconto di fate, poiché aiutano a superare il problema della secolarizzazione del racconto fiabesco aggredendo il racconto a partire dalla sua anima. Grazie ai motivi psichici, infatti, non esiste più quella grande differenza tra il racconto Egizio dei Due Fratelli, che possiede oltre 4.000

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anni di storia, e le fiabe scritte da Andersen, o Perrault. Questo perché la mente dell’essere umano è di fatto sempre la stessa, con le sue paure, i suoi complessi e gli ostacoli che vengono pressoché tutti ripresi e affrontati nei racconti di fiabe d’ogni tempo. Certamente si potrà obiettare che tale visione risulti fin troppo riduzionista ed eccessivamente forzata, soprattutto nei confronti dei contenuti fiabeschi; eppure anche i mitologi, coi loro studi, e la stessa produzione di racconti contemporanei – siano essi destinati a fini pubblicitari o legati all’intrattenimento – testimoniano la presenza dei motivi psicoanalitici sopra citati. Per tale ragione può aver senso riesaminare le maggiori intuizioni prodotte dagli psicanalisti, nonché la loro successiva reinterpretazione da parte dei mitologi.

Tra le grandi scoperte compiute dagli psicanalisti vi è indubbiamente quella secondo la quale nell’essere umano esisterebbe un mondo interiore, spesso insondabile anche a lui stesso, che lo ispira e porta alla luce strati della sua mente inconscia, condizionando così l’intera esistenza umana (Jung 1980, 35-54). Per comprendere meglio questo concetto si può pensare al racconto del Dott. Jekyll e

il Signor Hyde, oppure a quello del Ritratto di Dorian Gray, in entrambi i testi, infatti, sono descritti

personaggi ambivalenti, la cui doppia personalità è composta da un lato visibile e da un altro per lo più inaccessibile; e spesso animato da pulsioni rifiutate dalla società e persino dall’individuo stesso. Proprio per via di questo rifiuto, che in termini psicoanalitici assume l’etichetta di rimozione, si rende manifesta la separazione tra mente inconscia e conscia, le quali dialogano poi tra di loro attraverso i sogni e i racconti. Una volta operate queste dovute distinzioni e suggeriti i canali di comunicazione reciproca tra queste due parti della personalità umana, la psicoanalisi giunge a suddividere il mondo dei racconti soprannaturali in base all’interlocutore a cui sono destinati e quindi al significato che devono veicolare. In tal senso, miti, religioni e favole insegnano all’uomo come comportarsi nella propria vita, elargendo così un modello per il Super-Io del bambino; spesso veicolato attraverso la figura di un eroe da emulare. In tali racconti, inoltre, si predilige una visione pessimistica del mondo, la quale suscita ansia e timore (Bettelheim 1976, 19-42). Infine, sempre in questo genere di racconti, e soprattutto in quelli mitologici, non si presuppone che il bambino raggiunga gli standard morali e d’integrità espressi dall’eroe, ma soltanto che faccia del suo meglio per somigliargli; giungendo in questo modo a una strutturazione del Super-Io (Bettelheim 1976, 42). La fiaba, invece, esprime concetti opposti rispetto agli altri racconti di natura soprannaturali, essa cerca infatti di aiutare il bambino a comprendere e a risolvere i propri traumi interiori, per lo più inconsci. Nel racconto fiabesco, infatti, tutto, dalla scelta di personaggi comuni, agli ambienti non realistici, compreso il linguaggio allusivo del testo, tende a suggerire una modalità di risoluzione della narrazione verso un rassicurante lieto fine; e con esso il seguente messaggio implicito, “così com’è stato per il

protagonista della storia, potrà essere per me (lettore)” (Bettelheim 1976, 19-49). In altre parole,

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dello scopo e sugli aspetti della psiche umana (Io, Es, Super-Io) alla quale il racconto è indirizzato. A partire da queste due operazioni, discendono poi a cascata tutte le altre scelte narrative che a loro volta si avvalgono di distinzioni dicotomiche: ottimismo/pessimismo, linguaggio diretto/indiretto, eroi/personaggi antropomorfizzati, lieto fine/tragedia e via discorrendo. Si raggiunge così una destrutturazione del racconto fiabesco, mitico e favolistico che genera riflessioni profonde. Secondo la visione di Bettelheim, ad esempio, la fiaba non avrebbe alcuno scopo didattico, perché essa fungerebbe solo da aiuto terapeutico all’infante, il quale può, o meno, cogliere tale suggerimento in base alla sua situazione personale (Bettelheim 1976, 150-151). Allo stesso tempo ogni metafora, figura e tema ripreso nelle fiabe e nei miti cercherebbe di raccontare un aspetto della psiche umana, delle sue paure, dei suoi simboli (Jung 1980, 86-87). Se i sogni rappresentano la via di risoluzione dei traumi personali, i miti e le fiabe invece, narrano dei traumi e preoccupazione dell’intera specie umana, che si tramandano di generazione in generazione dalla notte dei tempi (ibidem). La prospettiva psicanalitica rende quindi molto più semplice leggere il racconto soprannaturale, poiché ne riduce la variabilità e ne spiega il significato implicito, inoltre annulla quasi del tutto il problema della storicizzazione di questo genere letterario. D’altronde, secondo la prospettiva psicanalitica, il motivo per cui ancora oggi i miti e le fiabe sarebbero così diffusi troverebbe una risposta nel fatto che essi parlano direttamente alla psiche umana, la quale affronta ancora oggi, con la stessa intensità, quegli stessi problemi esistenziali della mente dei primi uomini.

Da un certo punto di vista, questo ragionamento ingloba e sostiene il pensiero di Propp, poiché presuppone l’esistenza di un’unica matrice del racconto soprannaturale che veicola messaggi che riguardano la specie umana da sempre. Entrambi gli autori dunque, sia Jung che Propp, prendono le distanze dagli antropologi come Frazer, Tylor, Lévy-Bruhl e Lévy-Strauss, per i quali invece i racconti mitologici e fiabeschi altro non sarebbero che residui, i frammenti di un passato primitivo e orami privo di valore, sostenuto dal solo pensiero animistico presente nel bambino; così come argomentato da Piaget. Allo stesso tempo però, Jung e Propp divergono su altri concetti e anche sulla costruzione delle proprie rispettive teorie. Se per Propp il simbolo è tramandato dal solo rito, evoluto poi in mito e in fiaba, per Jung invece, il simbolismo presenta una duplice origine. Da una parte esisterebbe infatti il simbolo naturale, frutto dei messaggi inconsci della psiche umana e per questo rintracciabile quasi da sempre nella storia dell’essere umano primitivo, mentre dall’altra vi sarebbero i simboli culturali, i quali esprimono verità eterne e sono ancora oggi espressi nelle religioni (Jung 1980, 101-102). In altre parole, Jung presuppone l’esistenza di pensieri e concetti antecedenti alla formazione di un pensiero consapevole da parte dell’essere umano, attorno ai quali si sono coagulate immagini oggi espresse attraverso i simboli condivisi collettivamente (Jung 1980, 75; Jung 2011, 101). L’aspetto interessante di questa teoria è che si aggancia perfettamente alle ipotesi di Subbotsky

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e altri ricercatori circa l’origine della coscienza e dell’arte figurativa; purtroppo però, al di là delle evidenze prodotte durante le varie sedute psicanalitiche, prove per sostenere queste ipotesi sono deboli. Tuttavia, la teoria psicanalitica ribalta completamente le prospettive interpretative degli antropologi, poiché essa pone al centro della costruzione mitica l’idea che col mito si esprimano dei contenuti psichici e non l’interpretazione di eventi esterni, come vulcani, terremoti, fasi lunari e vegetali etc. (Jung 2011, 102-103). Per comprendere meglio questo concetto può essere utile prendere in esame quelli che Jung definì archetipi dell’inconscio collettivo, ovvero quei simboli e immagini dall’origine ignota che si esprimono dall’alba dei tempi e a prescindere dalla cultura o zona geografica (Jung 1980; 75; Jung 2011, 99-102). Uno di questi archetipi è l’Ombra, essa incarna ed esprime tutti quei lati della personalità che l’essere umano cerca di rifuggire per via del loro lato spiacevole o perché impongono un confronto contrastante con l’immagine di sé, del proprio Io, che l’individuo ha costruito nel tempo (Jung 1980, 130). Tale archetipo viene ripreso e narrato pressoché da sempre nei racconti mitologici ogni volta che l’eroe si addentra nell’oscurità, prima dello scontro finale col proprio mostro. Lo scendere a patti con la propria Ombra, e col concetto che essa incarna, è indispensabile affinché l’eroe possa sconfiggere il mostro che lo minaccia; senza la conquista di questo archetipo si è in balia dei propri ideali e come Icaro si ascende al sole per poi morire (ibidem). Al pari dell’Ombra esistono molteplici archetipi, come l’Anima, l’Imbroglione, l’Uccello e così via, ma il punto non è la loro quantità, né il loro significato; almeno per ora, quello che conta è che la loro codificazione impone uno schema di lettura del racconto di fate completamente differente rispetto a quello esposta in precedenza. Ricapitolando, gli psicanalisti non distinguono il rito, il mito, la favola e la fiaba dal punto di vista filologico, né attuano una ricerca esclusivamente storica dei simboli magici in essi contenuti, infine non presuppongono, o auspicano, una suddivisione tra la mente del selvaggio e il pensiero razionale contemporaneo, anzi, semmai esprimono il concetto opposto. Ed è proprio in quest’ultima dicotomia che emerge con forza l’ultimo grande scatto in avanti che la teoria psicanalitica fornisce alla teoria critica del racconto di fate. La teoria psicanalitica presuppone infatti la riconciliazione e integrazione tra pensiero razionale e inconscio, o si potrebbe anche dire magico, mentre esclude quella separazione tanto auspicata da Piaget ed evidenziata da Frazer. Per gli psicanalisti come Jung è del tutto impossibile scindere in modo netto il dominio del mondo inconscio da quello conscio, così come eliminare le superstizioni dell’elemento magico dal razionalismo (Jung 1980, 103). Il simbolo e il racconto che lo veicola sarebbero dunque i mezzi per impedire che la frattura tra le parti che compongono la psiche umana continui. Ed è in questa saldatura, tra inconscio e conscio, che si innesta quel percorso d’iniziazione descritto da Frazer e poi da Propp, che assume qui la forma del cammino dell’eroe.

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Dal clamore delle teorie psicanalitiche sono poi germogliate diverse forme di studio del racconto di fate e più nello specifico della mitologia, tra cui quella del cammino dell’eroe di Joseph Campbell. Il perché sia così importante prendere in considerazione il lavoro di Campbell deriva dal fatto che essa fornisce un corpo al pensiero psicanalitico e un ulteriore punto di giunzione tra questo mondo e quello descritto da Propp: quindi tra contenuto e struttura del racconto di fate. Senza il cammino dell’eroe la teoria psicanalitica resterebbe una rilettura del racconto di fate attraverso gli archetipi e i traumi che accompagnano l’esistenza di ogni individuo, mentre con l’aggiunta di Campbell si svela una chiave di lettura più ampia. Il cammino dell’eroe riprende le tappe del percorso di iniziazione di Propp e le sue 31 funzioni, suddividendo a sua volta il racconto in tre macro fasi, quella della partenza, dell’iniziazione e infine del ritorno (Berndt, Steveker & Boll 2011, 93-94; Campbell 1949, 41; Sanders & Krieken 2018; Sassoon 2012, 49-54). All’interno del racconto mitologico sarebbero queste le tappe che ogni personaggio intraprende, la discesa verso il proprio sé e infine l’ascesa da esso. Durante la fase della partenza l’eroe viene chiamato all’appello, che può o meno rifiutare, e che lo costringerà ad abbandonare la sua casa per un luogo lontano, simboleggiato da una foresta, un’isola, il sonno profondo, una vetta o un abisso; i luoghi simbolo del racconto di fate (Campbell 1949, 72, Dolci & Di Prazza 2018, 18-21). Ogni eroe viene poi aiutato nel suo percorso da un aiutante, spesso simboleggiato da un anziano che fornisce un oggetto dotato di potere magico (Calabrese 2013, 48; Campbell 1949, 85; Propp 1966, 45-49). Successivamente l’eroe dovrà superare una soglia, protetta da un guardiano e infrangere così un divieto, passando così dal noto all’ignoto e spesso finendo nel ventre di una balena, inghiottito dal nulla (Campbell 1949, 94, 100, 109; Propp 1972, 359). A questo punto ha inizio la fase dell’iniziazione, dove sopraggiungono delle prove, dei compiti da superare e una metamorfosi dell’eroe, al termine delle quali vi sarà l’incontro con il dio, la tentazione, come quella di Edipo per Giocasta, ed infine la riconciliazione col padre e la propria Ombra (Campbell 1949, 132, 145, 150). Nell’incontro col padre subentrano tutti gli aspetti legati al rifiuto e alla rinascita dell’eroe, con l’abbandono della parte infantile di sé e la rinascita in una forma più matura e forte. Al termine dello scontro con l’antagonista inizia l’ultima fase, quella del ritorno a casa, dove l’eroe, terminato il percorso d’iniziazione, potrebbe finalmente far ritorno al suo luogo d’origine, ingaggiando una fuga magica da un imminente minaccia, spesso grazie a un aiuto esterno; in alternativa l’eroe può sempre decidere di restare esattamente dove si trova (Campbell 1949, 233, 237, 248, 290). Con Campbell si fa strada, forse più che con lo stesso Propp, l’integrazione tra l’aspetto strutturale e quello contenutistico della fiaba, perché il racconto di fate non viene più letto come un’evoluzione del rito d’iniziazione, ma come un percorso interiore che ogni essere deve compiere per superare sé stesso e i propri traumi interiori. L’eroe di Campbell è racchiuso in ogni essere umano, il quale deve intraprendere un percorso simbolico per superare la propria infanzia, il

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rapporto con i propri genitori, con le proprie pulsioni e le l’incontro con l’altro sesso. Un cammino tracciato da secoli nell’esistenza umana e così radicato da aver assunto la forma del rito, del mito e infine della fiaba. D’altronde anche con Propp era emersa la presenza delle fasi, definite dall’autore funzioni, e l’aspetto ritualistico simbolico associato a molti passaggi del racconto, compreso il rito d’iniziazione, ma rispetto a Campbell mancava ancora qualcosa, ovvero l’aspetto psicanalitico del simbolo. Grazie a quest’ultimo infatti, si può spiegare il perché debbano esserci certe fasi e non altre, nonché l’aspetto psichico che esse giocano sull’individuo, un aspetto questo, che è affrontato da Campbell forse meglio rispetto allo stesso Jung e Bettelheim. Questo ultimo ad esempio, distingue molto bene la favola dal mito e dal rito, ma così facendo non prende in considerazione il significato simbolico del cammino dell’eroe, sfruttato ancora oggi nella produzione letteraria fantasy.

Ad ogni modo e al di là di queste differenze, entrambe le visioni, sia quella suggerita dagli psicanalisti, sia quella proposta da Campbell, includono nel ragionamento generale sul racconto di fate un ulteriore tassello, ovvero quello della lotta tra i vari modelli causali. Jung ad esempio, oltre a introdurre il concetto di archetipo e inconscio collettivo, pone l’accento su un altro meccanismo, quello della sincronicità. Il motivo per il quale esso è così importante deriva dal fatto che esso permette di congiungere e attribuire un senso a effetti apparentemente incorrelati. Per Jung la sincronicità infatti, si esprime ogni volta che due entità o eventi si legano tra loro per significatività in modo tale che la loro congiunzione casuale sarebbe oltremodo ridicola (Jung 2011, 201, 205, 209). Gli esempi che lo psicanalista svizzero propone per argomentare il suo punto di vista sono molti e tra di essi i più chiari sono senz’ombra di dubbio quelli che coinvolgono i sogni e gli eventi che si verificano nella realtà del sognatore. In questo caso un contenuto psichico, simboleggiato o ripreso durante la fase onirica si lega, per significato, a qualcosa di oggettivo che si verifica nella realtà del sognatore (ibidem). L’aspetto interessante di questa teoria è che da una parte motiva il principio di partecipazione descritto da Lévy-Bruhl, dall’altra fornisce un sostegno molto forte al modello causale magico, poiché ne fortifica le leggi. D’altronde la sincronicità presuppone che da un’unica causa, di natura psichica, possa originare poi un nesso causale nella realtà, tra entità fisiche, e il tutto sulla base dei principi di funzionamento della magia simpatetica di Frazer. Jung ad esempio, racconta come un suo paziente gli stesse narrando un sogno con uno scarabeo d’oro e all’improvviso, proprio in quel momento, uno scarabeo colpì la finestra dello studio ed entrò poi nella stanza (Jung 2011, 201). Il nesso tra il sogno e l’evento è racchiuso nello scarabeo, il quale condivide per via della legge della similarità, il medesimo significato in entrambe le situazioni simboleggiando la rinascita. Un concetto analogo a quello di sincronicità lo si può ritrovare, seppur modificato e parzialmente rivisto, anche in coloro che predicono il destino altrui attraverso il tema natale ed anche negli studi dello stesso Campbell circa i miti. Egli infatti spiega come nel mito cosmico sia spesso racchiuso il tema della

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dualità che ha però un’unica origine, ovvero come da un’unica causa possano discendere effetti opposti, come quello di bene e male, o Yin e Yang (Campbell 1949, 342). Eysenck invece, psicologo esperto sullo sviluppo della personalità, rimase sorpreso dalle ricerche di Gauquelin nelle quali era dimostrato, in modo statisticamente significativo, come il nascere con i pianeti in precise posizioni avesse delle ripercussioni sul carattere dei nascituri (Eysenck 1982, 185). Prese nella loro individualità le teorie formulate da Campbell, Jung e Eysenck non costituiscono alcuna prova, se non la presenza di un ragionevoli sovrapposizioni tra cause ed effetti, ma null’altro di più. Tuttavia se si accantona per un attimo la singola portata di ognuna di esse e si prendono in considerazioni i modelli causali descritti in precedenza, nonché la ricorrenza con la quale i racconti di fate pongono in relazione eventi tra di loro sperati, come l’oggetto magico al momento più opportuno, ecco che allora queste teorie giungono a costituire un tassello fondamentale nella comprensione del modello causale magico, poiché tutte e tre ne sostengono la logicità attraverso la legge della partecipazione. D’altronde Jung argomenta l’esistenza di una relazione tra mondo psichico individuale e la realtà nella quale ogni essere umano è immerso, sostenendo come queste entità comunichino tra di loro e possano dare origine a eventi convergenti, come ad esempio nel caso della sincronicità. Allo stesso tempo Campbell ha mostrato come il racconto mitologico sostenga la nascita degli opposti da un’unica causa, fornendo quindi la prova di una possibile formalizzazione del principio di sincronicità da parte dei primitivi nel mito. Ed infine Eysenck, attraverso le ricerche di Gauquelin, ha fornito un ulteriore punto a conferma della sincronicità, sostenendo un possibile legame tra personalità ed eventi del tutto influenti come il volteggiare dei pianeti. In altre parole, la sincronicità, che incarna in sé l’azione delle legge magica della partecipazione, sostiene il modello causale magico, dimostrando che il rito e il mito non sono semplicemente degli strumenti arcaici nati da menti primitive, bensì un modello di pensiero ben presente e radicato anche nella società contemporanea. D’altronde la psicanalisi è tutt’ora praticata come disciplina di cura della mente, mentre l’astrologia è forse la forma di magia concreta più diffusa al mondo e il cammino dell’eroe è tuttora visibile in molti romanzi fantasy e anche nella comunicazione pubblicitaria odierna. Nello stesso Harry Potter, ad esempio, è possibile riscontrare tutte le tappe del cammino dell’eroe descritte da Campbell, nonostante il racconto sia stato scritto molti anni dopo le teorie del mitologo. Nella saga scritta dalla Rowling sono infatti presenti i seguenti archetipi: quello dell’eroe, del compagno, dell’ombra, del mentore, del mutaforma, della divinità, del guardiano che vigila sulla soglia, dell’araldo e infine dell’imbroglione, ed inoltre lo stesso