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Michel Foucault
Che cos’è l’Illuminismo?
(1984)
Qu’est-ce que les Lumières?, in “Magazine littéraire”, n. 207, maggio 1984, pp. 35-39 (estratto del corso del 5 gennaio 1983 al Collège de France).
Mi sembra che questo testo faccia emergere un nuovo tipo di questione nel campo della riflessione filosofica. Non è certo il primo testo nella storia della filosofia, né l’unico testo di Kant che tratti un problema relativo alla storia. In Kant troviamo dei testi che pongono alla storia un problema d’origine: il testo sugli inizi della storia e il testo sulla definizione del concetto di razza; altri testi pongono alla storia il problema della forma del suo compimento: è il caso, sempre nell’anno 1784, dell’ Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico.1 Infine, altri
testi, come quello dedicato all’uso dei princìpi teleologici, s’interrogano sulla finalità interna che organizza i processi storici. Tutti questi problemi, peraltro strettamente connessi tra loro, attraversano le analisi di Kant a proposito della storia. Mi sembra che il testo sulla Aufklärung sia piuttosto diverso; in ogni caso, esso non pone direttamente nessuno di questi problemi, né quello dell’origine né, malgrado le apparenze, quello del compimento e si pone appena, in un modo quasi laterale, il problema della teleologia immanente al processo stesso della storia.
Mi sembra che il problema che emerge per la prima volta in questo testo di Kant sia quello del presente, quello dell’attualità: che cosa succede oggi? Che cosa succede adesso? E che cos’è questo “adesso” in cui siamo tutti e che definisce il momento in cui scrivo? Non è la prima volta che nella riflessione filosofica troviamo dei riferimenti al presente, almeno come situazione storica determinata che può avere valore per la riflessione filosofica. In fondo, quando Cartesio, all’inizio del Discorso
sul metodo, racconta il suo itinerario e l’insieme delle decisioni filosofiche che ha
preso, contemporaneamente, per se stesso e per la filosofia, si riferisce in modo affatto esplicito a qualcosa che può essere considerato come una situazione storica nell’ordine della conoscenza e delle scienze del suo tempo. Ma questo genere di riferimenti si propongono sempre di trovare, in questa configurazione designata come presente, un motivo per una decisione filosofica; in Cartesio non troviamo un problema del tipo: “Che cos’è precisamente questo presente a cui io appartengo?” Ora, mi sembra che la domanda a cui Kant risponde, a cui, d’altronde, è indotto a rispondere perché gli è stata posta, sia diversa. Non è semplicemente: che cosa, nella situazione attuale, può determinare questa o quella decisione di ordine filosofico? Il problema verte su che cosa sia il presente e, prima di tutto, sulla determinazione di un certo elemento del presente che, tra tutti gli altri, bisogna riconoscere, distinguere e decifrare. Che cosa, nel presente, ha senso per una riflessione filosofica. Rispondendo a questo interrogativo, Kant cerca di mostrare in che cosa questo elemento sia l’indicatore e il segno di un processo che riguarda il pensiero, la conoscenza e la
1 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in “Berlinische Monatsschrift”, IV, 1784,
pp. 385-411; tr. it. a cura di F. Gonnelli, Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Scritti di
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filosofia; ma cerca anche di mostrare in che cosa e in che modo colui che parla in qualità di pensatore, di saggio, di filosofo faccia parte anche lui di questo processo e (ancora di più) come egli abbia una parte in questo processo, in cui sarà dunque, nello stesso tempo, elemento e attore. Mi sembra, insomma, che nel testo di Kant si veda apparire il problema del presente come evento filosofico a cui appartiene il filosofo che ne parla. Se si vuole considerare la filosofia come una forma di pratica discorsiva con una sua propria storia, mi sembra che, con questo testo sulla Aufklärung, la filosofia – e penso di non forzare troppo le cose dicendo che si tratta della prima volta – problematizzi la sua attualità discorsiva: attualità che viene interrogata come evento, come un evento di cui essa deve dire il senso, il valore, la singolarità filosofica e in cui deve trovare anche la sua propria ragion d’essere e il fondamento di ciò che dice. E, in questo modo, si vede come, per il filosofo, il problema della sua appartenenza a questo presente non riguardi assolutamente più il problema della sua appartenenza a una dottrina o a una tradizione; non riguardi più, semplicemente, il problema della sua appartenenza a una comunità umana in generale, ma significhi porre il problema della sua appartenenza a un certo “noi”, a un noi che si riferisce a un insieme culturale caratteristico della sua propria attualità.
Questo noi sta diventando, per il filosofo, l’oggetto della sua stessa riflessione; e, proprio per questo, il filosofo non può fare a meno di interrogarsi sulla sua appartenenza singolare a questo noi. Tutto ciò, la filosofia come problematizzazione di un’attualità e come interrogazione, da parte del filosofo, di questa attualità di cui fa parte e nei confronti della quale deve situarsi, potrebbe caratterizzare la filosofia come discorso della modernità e sulla modernità. In modo molto schematico, si può dire che la cultura classica aveva posto il problema della modernità secondo un asse bipolare, quello dell’Antichità e quello della modernità: esso era stato formulato nei termini di un’autorità da accettare o da rifiutare (quale autorità accettare, quale modello seguire?) o nella forma (d’altronde strettamente legata alla precedente) di una valutazione comparata: gli Antichi sono superiori ai moderni? Viviamo in un periodo di decadenza, ecc.? Si vede emergere un nuovo modo di porre il problema della modernità, non più in un rapporto longitudinale con gli antichi, ma in quello che potrebbe essere chiamato un rapporto “sagittale” con la propria attualità. Il discorso deve riprendere in considerazione la sua attualità, per ritrovare il proprio luogo peculiare, per dirne il senso e, infine, per specificare il modo in cui esso è in grado di agire all’interno di questa attualità. Qual è la mia attualità? Qual è il senso di questa attualità? E che cosa faccio quando parlo di questa attualità? Ecco in che cosa consiste, secondo me, la nuova interrogazione sulla modernità. Si tratta solo di una pista, che converrebbe esplorare più da vicino. Bisognerebbe provare a fare la genealogia, non tanto della nozione di modernità, ma della modernità come problema. E, in ogni caso, anche se prendo il testo di Kant come punto di emergenza di questo problema è ovvio che anch’esso fa parte di un processo storico più vasto, che andrebbe valutato. Probabilmente, uno degli assi interessanti per lo studio del secolo XVIII in generale e della Aufklärung più in particolare consisterebbe nell’interrogarsi su questo fatto: la Aufklärung si è chiamata Aufklärung da sé; si tratta di un processo culturale molto singolare che ha preso coscienza di sé dandosi
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un nome, situandosi nei confronti del proprio passato e del proprio avvenire e indicando le operazioni che deve effettuare all’interno del proprio presente.
La Aufklärung non è, in fondo, la prima epoca che si nomina da sé e che, invece di caratterizzarsi semplicemente, secondo una vecchia abitudine, come periodo di decadenza o di prosperità, di splendore o di miseria, si nomina attraverso un evento che dipende da una storia generale del pensiero, della ragione e del sapere, e al cui interno anch’essa ha una parte da interpretare. La Aufklärung è un periodo, un periodo che formula da sé il suo motto, il suo precetto, e che dice quello che deve fare, sia rispetto alla storia generale del pensiero sia rispetto al suo presente e alle forme di conoscenza, di sapere, d’ignoranza, d’illusione in cui essa può riconoscere la sua situazione storica. Mi sembra che in questo problema della Aufklärung si possa scorgere una delle prime manifestazioni di un certo modo di filosofare che ha una storia lunga due secoli. Una delle grandi funzioni della filosofia cosiddetta “moderna” (di cui possiamo situare l’inizio sul finire del secolo XVIII) è di interrogarsi sulla propria attualità. Si potrebbe seguire la traiettoria di questa modalità della filosofia attraverso il secolo XIX e fino a oggi.
Per ora, vorrei sottolineare soltanto che Kant non dimentica il problema che aveva trattato nel 1784 rispondendo a una domanda che gli era stata posta dall’esterno. Porrà nuovamente questo problema e cercherà di trovare una risposta a proposito di un altro evento che non ha smesso di interrogarsi su se stesso. Questo evento è, naturalmente, la Rivoluzione francese. Nel 1798 Kant dà seguito, in un certo senso, al testo del 1784. Nel 1784 cercava di rispondere alla domanda che gli era stata posta: “Che cos’è questa Aufklärung di cui facciamo parte?”; nel 1798 risponde a un problema, che gli veniva posto dall’attualità, ma che era stato formulato, sin dal 1794, da tutta la discussione filosofica in Germania. La domanda era: “Che cos’è la rivoluzione?” Come sapete, Il conflitto delle facoltà2 è una raccolta
di tre dissertazioni sui rapporti tra le diverse facoltà che costituiscono l’università. La seconda dissertazione riguarda il conflitto tra la facoltà di filosofia e la facoltà di diritto. Ora, tutto l’ambito dei rapporti tra filosofia e diritto è occupato dalla domanda: “C’è un progresso costante per il genere umano?” Per rispondere a questa domanda Kant fa, nel paragrafo V di questa dissertazione, il seguente ragionamento: se si vuole rispondere alla domanda: “C’è un progresso costante per il genere umano?”, bisogna determinare se esista una causa possibile di questo progresso, ma, una volta stabilita questa possibilità, bisogna dimostrare che questa causa agisce effettivamente e, a tal fine, bisogna cogliere un evento che dimostri che quella causa agisce realmente. Insomma, l’attribuzione di una causa non potrà mai determinare altro che degli effetti possibili o, più esattamente, la possibilità di effetto; ma la realtà di un effetto potrà essere stabilita soltanto con l’esistenza di un evento. Perciò non basta seguire la trama teleologica che rende possibile un progresso; bisogna
2 Id., Der Streit der Fakultäten. Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen. Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei?, Nicolovius,
Königsberg 1798; tr. it. a cura di F. Gonnelli, Il conflitto delle facoltà in tre sezioni. Seconda sezione: il conflitto della
facoltà filosofica con la giuridica. Riproposizione della domanda: se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, in Scritti di storia, politica e diritto, cit. pp. 223-239.
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individuare, all’interno della storia, un evento che avrà valore di segno. Segno di che cosa? Dell’esistenza di una causa, di una causa permanente che, nel corso di tutta la storia, ha guidato gli uomini sulla via del progresso. Di una causa costante, di cui si deve dimostrare che essa ha già agito in passato, che agisce adesso e che agirà in futuro.
L’evento che ci potrà permettere di decidere se vi sia progresso sarà, quindi, un segno rememorativum, demonstrativum, prognosticum. Bisogna che un segno dimostri che è sempre stato così (è il segno rammemorativo), che continua a essere così (è il segno dimostrativo) e, infine, che continuerà a essere così (segno prognostico). In questo modo, potremo essere certi che la causa che rende possibile il progresso non ha agito semplicemente in un determinato momento, ma che essa garantisce una tendenza generale del genere umano nella sua totalità a procedere nel senso del progresso. Ecco il problema: “Esiste, intorno a noi, un evento che sia rammemorativo, dimostrativo e prognostico di un progresso permanente che coinvolge il genere umano nella sua totalità?” La risposta di Kant l’avete già indovinata; ma vorrei leggervi il passo con cui introduce la Rivoluzione come evento dotato di questo valore di segno. “Questo evento”, scrive all’inizio del paragrafo VI, “non consiste propriamente in fatti o misfatti compiuti dagli uomini, attraverso i quali ciò che fra essi era grande viene reso piccolo o ciò che era piccolo viene reso grande e, come per magia, antichi splendidi edifici scompaiono, e ne appaiono altri, come dalle profondità della Terra. No: nulla di tutto questo.”3 In questo testo Kant allude in
modo evidente alle riflessioni tradizionali che cercano le prove del progresso o del non-progresso della specie umana nel rovesciamento degli imperi, nelle grandi catastrofi che portano alla scomparsa degli Stati più stabili, nei capovolgimenti di sorte che umiliano le potenze consolidate e ne fanno emergere di nuove. Fate attenzione, dice Kant ai suoi lettori, non dobbiamo cercare il segno rammemorativo, dimostrativo e prognostico del progresso nei grandi eventi; dobbiamo cercarlo in eventi molto meno grandiosi, molto meno percettibili. Non si può fare un’analisi del proprio presente attraverso questi valori significativi senza dedicarsi a un lavoro di cifratura che permetterà di attribuire il significato e il valore rilevanti che noi cerchiamo a quello che è, apparentemente, privo di significato e di valore.
Ora, che cos’è questo evento che non è un “grande” evento? Vi è un evidente paradosso nel dire che la rivoluzione non è un evento clamoroso. Non è proprio l’esempio di un evento che sovverte, che fa sì che quello che era grande diventi piccolo, che quello che era piccolo diventi grande, e che inghiotte le strutture apparentemente più solide della società e degli Stati? Secondo Kant, non è questo l’aspetto significativo della rivoluzione. L’evento con valore rammemorativo, dimostrativo e prognostico non è il dramma rivoluzionario in sé, non sono né le imprese rivoluzionarie, né le turbolenze che l’accompagnano. È, invece, significativo il modo in cui la rivoluzione fa spettacolo, il modo in cui viene accolta da chi le sta intorno come spettatore, da coloro che non partecipano ma guardano, da coloro che assistono e, bene o male, si lasciano trasportare. Non è il rivolgimento rivoluzionario
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a costituire la prova del progresso: prima di tutto perché, probabilmente, esso non fa che capovolgere le cose; inoltre, perché, se questa rivoluzione dovesse essere rifatta, non la si rifarebbe. Vi è, a questo proposito, un passo molto interessante: “La rivoluzione di un popolo ricco di spiritualità” dice Kant, “che abbiamo vista svolgersi nei nostri giorni [si tratta dunque della Rivoluzione francese],4 può riuscire o fallire;
può essere fitta di miserie e atrocità al punto che un uomo benpensante, se potesse sperare di condurla fortunatamente intraprendendola una seconda volta, non si deciderebbe mai a rifare l’esperimento a tali costi”.5
Dunque, non è importante il processo rivoluzionario, poco importa se esso riesce o fallisce, tutto ciò non ha nulla a che vedere con il progresso o, almeno, con il segno del progresso che cerchiamo. Il fallimento o il successo della rivoluzione non sono segni di progresso o del fatto che non ve n’è alcuno. Anche se qualcuno avesse la possibilità di conoscere la rivoluzione, di sapere come si svolge e di condurla a termine con successo, ebbene, calcolando il prezzo necessario, quest’uomo sensato non la farebbe. Dunque, in quanto “sovvertimento”, in quanto impresa che può riuscire o fallire, e per il prezzo troppo elevato da pagare, la rivoluzione non può essere considerata di per sé come il segno che esiste una causa capace di sostenere, attraverso la storia, il progresso costante dell’umanità. Kant dice che quello che ha senso e che costituisce il segno del progresso è, invece, il fatto che, intorno alla rivoluzione, vi sia “una partecipazione di aspirazioni che quasi sconfina nell’entusiasmo”.6 Nella rivoluzione non è importante la rivoluzione in sé, è
importante quello che passa nella testa di coloro che non la fanno o, comunque, di coloro che non sono gli attori principali, il rapporto che hanno con la rivoluzione coloro che non sono agenti attivi. L’entusiasmo per la rivoluzione è, secondo Kant, il segno di una disposizione morale dell’umanità; questa disposizione si manifesta permanentemente in due modi: innanzitutto, nel diritto di tutti i popoli a darsi la costituzione politica che loro conviene e, inoltre, nel principio, conforme al diritto e alla morale, di una costituzione politica in grado di evitare, in virtù dei suoi stessi princìpi, ogni guerra offensiva.
Ora, l’entusiasmo per la rivoluzione esprime proprio la disposizione che porta l’umanità verso una simile costituzione. La rivoluzione come spettacolo, e non come turbolenza, come focolare d’entusiasmo per coloro che vi assistono, e non come principio di sovvertimento per coloro che vi partecipano, è un signum
rememorativum, perché essa rivela come questa disposizione fosse presente sin
dall’origine; è un signum demonstrativum perché mostra l’efficacia attuale di questa disposizione; ed è anche un signum prognosticum perché, se i risultati della rivoluzione possono essere messi in discussione, non si può dimenticare la disposizione che si è rivelata attraverso di essa. Sappiamo anche che sono questi due elementi, la costituzione politica scelta volontariamente dagli uomini e una costituzione politica che eviti la guerra, che costituiscono il processo stesso della
4 La parentesi è di Foucault. 5 Ivi, p. 229.
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Aufklärung, vale a dire che è la rivoluzione che continua e porta a compimento il
processo della Aufklärung, ed è in questa misura che la Aufklärung e la rivoluzione rappresentano degli eventi che non possono più essere dimenticati. “Ora io”, scrive Kant, “pur senza le doti del veggente, affermo di poter predire al genere umano, in base alle figure e ai segni dei nostri giorni, il raggiungimento di questo fine e con ciò anche, di qui in poi, un suo progresso verso il meglio che non si trasformi più in un suo totale regresso. Infatti, un tale fenomeno, nella storia degli uomini non si dimentica più, poiché ha rivelato una disposizione e una facoltà al miglioramento nella natura umana, quali nessun politico avrebbe potuto arguire dal corso delle cose sino a quel momento, e che soltanto natura e libertà riunite nel genere umano secondo princìpi interni del diritto, ma solo in modo indeterminato riguardo al tempo e come evento contingente, potevano promettere.
Anche quando il fine che questo avvenimento permette di scorgere non fosse ora raggiunto, anche quando la rivoluzione o riforma della costituzione di un popolo, alla fine, fallisse; oppure, se anche dopo che questa costituzione fosse stata realizzata per qualche tempo, tutto venisse ricondotto all’antico corso (come i politici ora predicono), quella profezia filosofica non perderebbe tuttavia nulla della sua forza. Infatti quell’avvenimento è troppo grande, troppo legato all’interesse dell’umanità e troppo esteso nel suo influsso sul mondo in tutte le sue parti, perché non debba essere riportato alla memoria dei popoli a ogni riproporsi di condizioni favorevoli, e risvegliato al fine ripetere nuovi tentativi della stessa specie; poiché infine, in una questione così importante per il genere umano, in un qualche momento la costituzione che si ha di mira deve necessariamente raggiungere quella saldezza che l’apprendimento da una più frequente esperienza non mancherà di produrre nell’animo di ognuno.”7 Comunque, la rivoluzione rischierà sempre di essere
ricondotta all’antico corso, ma, in quanto evento il cui contenuto è ir- 259 rilevante, la sua esistenza attesta una virtualità permanente e che non potrà essere dimenticata: per la storia futura, rappresenta la garanzia della continuità stessa di un cammino verso il progresso. Prima di leggerlo più nei particolari, volevo solo inquadrare questo testo di Kant sulla Aufklärung. Volevo anche vedere in che modo, quindici anni più tardi, Kant riflettesse sull’attualità, molto più drammatica, della Rivoluzione francese. Con questi due testi si è, in qualche modo, all’origine, al punto di partenza di un’intera dinastia di problemi filosofici. Queste due domande – “Che cos’è la
Aufklärung, Che cos’è la rivoluzione?” – sono le due forme in cui Kant ha posto il
problema della propria attualità. Credo anche che queste due domande non abbiano smesso di assillare, se non tutta, almeno gran parte della filosofia moderna a partire dal secolo XIX. In fondo, mi sembra proprio che la Aufklärung, in quanto evento singolo che inaugura la modernità europea e, nello stesso tempo, in quanto processo permanente che si manifesta nella storia della ragione, nello sviluppo e nell’instaurarsi delle forme della razionalità e della tecnica, nell’autonomia e nell’autorità del sapere, non rappresenti semplicemente un episodio della storia delle idee. È un problema filosofico inscritto nel nostro pensiero sin dal secolo XVIII.
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Abbandoniamo alla sua pietà chi vuole conservare viva e intatta l’eredità della
Aufklärung. Questa pietà è, certamente, il più commovente dei tradimenti. Non si
tratta di preservare i resti della Aufklärung; bisogna avere presente e custodire il problema stesso di questo evento e del suo senso (il problema della storicità del pensiero dell’universale) come ciò che deve essere pensato.
Il problema della Aufklärung o, più in generale, della ragione come problema storico, ha attraversato, in modo più o meno occulto, tutto il pensiero filosofico da Kant a oggi. L’altro volto dell’attualità in cui Kant si è imbattuto è la rivoluzione: la rivoluzione in quanto evento, rottura e sovvertimento nella storia, in quanto fallimento, ma, nello stesso tempo, anche in quanto valore, in quanto segno della specie umana. Ancora una volta, per la filosofia, non si tratta di determinare quale parte della rivoluzione andrebbe salvaguardata e assunta come modello. Si tratta di sapere quello che bisogna fare di questa volontà di rivoluzione, di questo “entusiasmo” per la rivoluzione che è altra cosa dall’impresa rivoluzionaria in se stessa. Le due domande “Che cos’è la Aufklärung?” e “Che cosa fare della volontà di rivoluzione?” definiscono il campo d’interrogazione filosofica che riguarda ciò che siamo nella nostra attualità. Mi sembra che Kant abbia fondato le due grandi tradizioni critiche in cui si è divisa la filosofia moderna. Nella sua grande opera critica Kant ha fondato quella tradizione della filosofia che pone il problema delle condizioni in cui è possibile una conoscenza vera e, a partire da ciò, un intero indirizzo della filosofia moderna si è presentato e si è sviluppato, sin dal secolo XIX, come analitica della verità. Ma, nella filosofia moderna e contemporanea, esiste un altro tipo di problema, un altro modo dell’interrogazione critica: quello che vediamo nascere proprio con la questione della Aufklärung nel testo sulla rivoluzione; quest’altra analisi critica si domanda: “Che cos’è la nostra attualità? Qual è il campo attuale delle esperienze possibili?” Non si tratta di un’analitica della verità, ma di quella che potrebbe essere definita un’ontologia del presente, un’ontologia di noi stessi, e mi sembra che la scelta filosofica con cui, oggi, dobbiamo confrontarci sia la seguente: optare per una filosofia critica che si presenterà come una filosofia analitica della verità in generale, oppure optare per un pensiero critico che avrà la forma di un’ontologia di noi stessi, di un’ontologia dell’attualità: è questa forma di filosofia che, da Hegel alla scuola di Francoforte, passando per Nietzsche e Max Weber, ha fondato una forma di riflessione all’interno della quale ho cercato di lavorare.
