Bonaventura da Bagnoregio
3. Esempio psicologico: grazie alla sua semplicità, l‟anima, che è immagine di Dio, è tutta intera in una parte ben determinata del corpo e tuttavia non si esaurisce in
essa, tanto da rinvenirsi tutta intera anche nelle altre parti dell‟organismo. Così Dio può trovarsi in una creatura totus et totus extra (ad esempio, scrive Bonaventura in uno degli ad obiecta, può trovarsi tanto in un sasso quanto fuori dal sasso, ma, si badi, non secundum aliquid sui extra et secundum aliquid sui intra, bensì tutto intero dentro e tutto intero fuori)
200.
198 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. II, resp., p. 300: «Intelligamus ... gratia exempli, aliquem oculum, cuius aspectus non sit omnino clarus, et intelligamus aliquod parvum album, tamen intensum in luminositate et claritate coloris. Oculus ille videbit illud album totum, tamen eminentiam illius albedinis non comprehendit; sic suo modo in proposito intelligendum est. Sed non modica est hic dissimilitudo, quia in illo albo qualitas differt a claritate, in Deo autem est omnino idem».
199 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. II, resp., pp. 300-301: «Et ideo aliud exemplum consuevit poni in puncto, qui ratione suae simplicitatis totus attingitur ab una linea, non tamen comprehenditur, quia potest infinitas lineas terminare. Sed nec adhuc est illud simile, quia in puncto aliud est virtus, aliud essentia; non sic est in Deo, in quo est omnino idem».
200 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. II, resp., p. 301: «Et ideo tertium exemplum ponendum est in substantia spirituali, quae est imago Dei: quia ipsa tota est in una parte corporis et tamen in illa non definitur, quia ratione suae simplicitatis sic est tota in illa quod tota est extra illam in parte altera; sic et Deus in una creatura totus et totus extra. Per hunc etiam modum oportet intelligere circa potentiam
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Del resto, anche senza ricorrere a questi esempi, è possibile comprendere come non necessariamente simplicitas e infinitas si escludano a vicenda. È vero, nella Physica di Aristotele si legge che l‟infinito si intende secundum quantitatem; ma Agostino, nel De quantitate animae, distingue tra una quantitas molis e una quantitas virtutis: mentre secondo il primo tipo di quantità è impossibile che una medesima cosa sia semplice e infinita al contempo, dal momento che si tratta di una quantità partibilis et super partibile fundata, in base al secondo quanto più una cosa è semplice tanto più è potente e quindi infinita
201.
Quindi, laddove vi è semplicità, non necessariamente vi è comprensione piena e pienamente esaustiva: Dio, in virtù della sua semplicità, può essere conosciuto nella sua interezza; ciononostante, non può essere conosciuto in tutta la sua intelligibilità, a causa della sua infinita grandezza. E questo vale anche per l‟anima del Cristo, che, pur dotata di una familiarissima cognitio di Dio, tuttavia non gode della sua piena comprensione
202.
intellectivam». Cfr. anche ivi, ad quintum, p. 302: «… si quaeratur: cum Deus est in lapide, estne aliquid Dei extra lapidem et aliquid intra? dicendum quod non est secundum aliquid sui extra et secundum aliquid sui intra, sed totus intra et totus extra». Questo perché l‟essenza divina non si compone di parti, dal momento che in essa «est aliquod unum quod aequivalet infinitis»: qualsiasi cosa l‟anima veda di Dio non può essere da essa compresa (ibidem).
201 BONAVENTURA, In III Sent., d. XIV, a. I, q. II, resp., p. 301: «Sed hoc melius intelligitur rationcinatione quam exmplorum suppositione. Si quis enim videt quod in Deo simplicitas non opponitur infinitati, videre potest quomodo Deus potest cognosci totus et tamen non comprehendi. Propter quod nota quod infinitum accipitur secundum quantitatem, ut dicit Philosophus; Augustinus autem dicit quod est “quantitas molis et quantitas virtutis”; et ita secundum utrumque potest accipi infinitum, sed differenter. Quoniam enim quantitas molis est partibilis et super partibile fundata, ideo infinitum secundum hanc quantiatem oppositionem habet ad simplex, et impossibile est quod aliquid idem et secundum idem sit simplex et infinitum. Quoniam vero quantitas virtutis reperitur in simplicibus, immo quanto aliquid simplicius, tanto potentius, hinc est quod infinitum secundum hanc non repugnat simplici, immo necessario sequitur quodsi aliquid est simplicissimum, quod aliquid sit infinitissimum. Clare igitur potest videri quod in Deo secundum idem potest esse summa simplicitas et summa infinitas. Et ideo vera est positio praedicta quod Deus totus videtur, sed tamen non comprehenditur ab aliqua creatura, nec unita nec separata». La citazione aristotelica è tratta da Physica, l. I, c. 2 (185a 34) e l. III, cc. 1 e 6 (200b 18-19 e 207a 8); la citazione agostiniana è tratta da De quantitate animae, c. III, n. 4 (CSEL 89, p. 135).
202 L‟espressione familiarissima cognitio compare nella risposta all‟obiezione fondata sull‟auctoritas di Isidoro (citata da Pietro Lombardo), secondo cui la Trinità sarebbe nota solo a se stessa e all‟uomo assunto. Secondo Bonaventura, Isidoro fa qui riferimento non a una qualunque forma di visione né alla conoscenza di comprensione, ma, appunto, a una conoscenza perfetta, parlando dunque più auctoritate che per praecisionem. Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, Sententiae, l. I, c. 3, n. 1b, ed. P.CAZIER,CCSL111,
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Passiamo ora ad occuparci della scientia in Verbo, cioè della conoscenza degli esseri contingenti quali si presentano nel Verbo e del modo - mediato o immediato - in cui questa si attua. Anche in questa occasione, nella determinatio Bonaventura presenta lo status quaestionis delle dottrine relative al problema in esame.
Alcuni hanno sostenuto che Dio non è né sarà visto da alcuna creatura nella sua essenza o natura, ma soltanto in claritate sua, a causa dell‟eccessivo fulgore emanato dalla sua luce; ma, come Bonaventura ribatte avvalendosi dell‟auctoritas di Gregorio, non si può porre alcuna distinzione tra la natura e la claritas di Dio, cioè tra l‟essenza della luce e lo stesso atto dell‟illuminazione; dunque, ci si trova evidentemente di fronte a un errore
203.
Altri, più recentemente (moderniores), hanno sostenuto che il lumen aeternum può essere visto soltanto attraverso condescensiones e teofanie a causa della sproporzione tra l‟occhio che osserva e la luce osservata, tanto abbagliante che l‟occhio, simile a quello della civetta, lungi dal trarne piacere, ne rimarrebbe sopraffatto; di qui la supposta necessità di schermi, mediante cui Dio attenuerebbe la propria luce, come il sole riduce la propria luminosità attraverso le nubi. Anche questa tesi si configura però come inaccettabile, come dimostra Ugo di San Vittore: se la beatitudine consistesse nel vedere una semplice immagine di Dio, non sarebbe vera beatitudine
204.
Turnhout1998,p. 11. L‟idea di familiaritas tra il Verbo e l‟anima del Cristo compare anche più avanti (cfr. BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. II, q. III, arg. 5, p. 313).
203 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, resp., pp. 303-304: «… aliqui voluerunt dicere quod Deus a nulla creatura videbitur nec videtur in sua essentia vel natura, sed videbitur in claritate sua, cum tantus sit fulgor ipsius immensitatis luminis quod ad contuitum illius substantiae nullus oculus creaturae possit pertingere. - Hunc errorem evacuat Gregorius, in Moralibus, tractans illud Iob 28, 21: Abscondita est ab oculis omnium viventium, ubi ait sic: “Fuerunt qui dicerent in illa regione beatitudinis in claritate sua Deum conspici et in natura non videri, sed non est aliud claritas, aliud natura, sed ipsa natura est claritas et ipsa claritas est natura”. Et ideo iste error non multum rationabilis est, quia male intelligit lumen aeternum, in quo non differt essentia luminis et ipse actus lucendi». È evidente qui il riferimento alla cosiddetta tradizione greca, cui si è accennato in precedenza. Per quanto riguarda la citazione di Gregorio, cfr. Moralia in Iob, l. XVIII, c. 54, n. 90, ed. M.ADRIAEN, CCSL 143A, Turnhout 1979, p 953.
204 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, resp., p. 304: «Et ideo fuerunt alii moderniores qui dixerunt a nulla creatura posse aspici lumen aeternum in fonte suae claritatis, sed in quibusdam condescensionibus et teophaniis, et hoc propter improportionabilitatem oculi ad illam summam lucem quae potius sua immensitate opprimeret quam delectaret oculum creaturae, quae se habet ad ipsam sicut oculus noctuae; et ideo oportuit quod Deus se contemperaret ipsi animae sicut sol contemperatur oculo mediante nube. - Sed hic modus dicendi non minus a veritate deviat quam praecedens. Unde etiam ipsum imporobat magister Hugo, Super Angelicam hierarchiam: “Quid est, inquit, theophaniis Deum videri et extra illas non videri nisi nunquam vere videri? Si enim sola imago semper videtur, veritas nunquam videtur. Tollant ergo phantasias suas, quibus lumen mentium nostrarum obtenebrare nituntur, neque nobis
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Una volta confutate le tesi di coloro che sostengono l‟inconoscibilità dell‟essenza divina, Bonaventura illustra la propria posizione, l‟unica vera e conforme alla dottrina cattolica, secondo cui le anime dei beati e - ancor più - del Cristo tengono lo sguardo fisso sulla stessa fonte della luce eterna, traendone conforto, quiete e piacere ed essendone in qualche modo assorbite:
Et ideo, his duobus modis tamquam erroneis abiectis, dicendum est tertio modo vere et catholice quod anima Christi beatissima et aliae beatae animae vident ipsum luminis fontem, in quo reficiuntur, quiescunt, delectantur et quodam modo a claritate illius luminis absorbentur, ut Deus ab eis undique conspiciatur et videatur etiam in ipsis; et hoc potissime verum est in anima Christi
205.
A questo punto del respondeo Bonaventura propone cinque chiavi interpretative (mutuate dalla Glossa) volte a „neutralizzare‟ quelle auctoritates - tutte scritturarie, ad eccezione di Crisostomo e Isidoro - che negano la possibilità da parte dell‟anima beata di vedere Dio in sua substantia:
- Dio non può essere visto mediante le sole forze umane, ma soltanto in virtù di un suo stesso dono (cfr. 1 Tim 6, 16: Lucem habitat inaccessibilem);
- Dio non può essere visto nella sua sostanza in via (cfr. 1 Tim 6, 16: Quem nullus hominum videre potest; Ex 33, 20: Non videbit me homo et vivet);
- la sostanza di Dio è inaccessibile nella misura in cui non la si può comprendere pienamente, circoscrivendola (cfr. Iob 11, 7: Forsitan vestigia Dei comprehendes?);
- non si può vedere la ratio substantiae di Dio (cfr. Rom 1, 19: Quod notum est Dei;
Isidoro: Trinitas soli sibi nota [est])
206;
- nessuno conosce la sostanza divina, in quanto essa non manifesta ciò che ha in sé (cfr. Mt 24, 36: De die autem illa et hora nemo novit, neque angelus etc.; Crisostomo:
Deum nostrum simulacris exterminationum suarum intersepiant, quia nos sicut nec satiare potest aliquid praeter ipsum, sic nec sistere potest aliquid usque ad ipsum”». Cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, Commentariorum in Hierarchiam coelestem libri X, l. II (PL 175, 955). Sull‟identità dei moderniores (tra cui anche Alessandro di Hales), cfr. H.F.DONDAINE, “L‟objet et le «medium» de la vision béatifique”, p.
97.
205 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, resp., p. 304.
206 Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS,Sententiae, l. I, c. 3, n. 1b (CCSL111, p. 11).
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Solus Filius eum vidit et Spiritus Sanctus. Qui autem creabilis est naturae qualiter videre potest increabilem?)
207.
Nella risposta alle obiezioni, Bonaventura conduce una riflessione estremamente interessante intorno al rapporto tra finito e infinito, inevitabilmente chiamato in causa dall‟interrogazione circa la possibilità di una creatura di vedere l‟essenza infinita del Creatore. Agli obiecta secondo cui questa possibilità è da escludersi in base all‟infinita distanza tra il soggetto conoscente e l‟oggetto conosciuto e alla conseguente mancanza di assimiliatio tra i due termini della relazione (conditio sine qua non della comprensione dell‟oggetto conosciuto), il Francescano ricorre alla distinzione tra convenientia commensurationis sive adaequationis, convenientia participationis alicuius communis e, infine, convenientia ordinis: mentre secondo i due primi tipi di convenienza sussiste una distanza infinita tra creato e increato, secondo la terza ciò non è vero, dal momento che la creatura - in particolare la creatura razionale - è immediatamente ordinata a Dio come al proprio principio e al proprio fine; e poiché, diversamente da quanto accade nella conoscenza di comprensione, perché si verifichi il contuitus è sufficiente questo tipo di convenienza, si può concludere che l‟anima di Cristo può godere della visione dell‟essenza divina, nonostante non sia in grado di coglierla totalmente
208.
All‟obiezione secondo cui la virtus dell‟anima di Cristo, in quanto finita, non può in alcun modo agire su una sostanza infinita conoscendola, Bonaventura oppone una lunga e complessa confutazione, in cui si pone l‟accento sul carattere più passivo che attivo della conoscenza di Dio dal punto di vista del soggetto conoscente. Quando conosce Dio, infatti, l‟intelletto viene a trovarsi in uno stato di passività e ricettività, sicché non è l‟anima ad agire su Dio, ma, viceversa, è Dio ad esercitare per gratiam la propria influenza sull‟anima, consentendole di elevarsi e di divenire deiforme, di disporre cioè
207 IOHANNES CHRYSOSTOMUS, Homiliae LXXXVIII in Joannem, hom. 15, n. 1 (PG 59, 98). Cfr.
BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, resp. e ad secundum, pp. 304-305.
208 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, ad tertium-quartum, p. 305: «… si distantia dicatur per privationem convenientiae adaequationis et participationis, infinita est distantia creati ad increatum sicut infiniti ad infinitum. Si vero dicatur distantia per privationem convenientiae ordinis, dicendum quod falsum est, quia creaturae immediate ordinantur ad Deum sicut ad principium et sicut ad finem, maxime creatura rationialis. Ad simplicem autem contuitum sufficit quod sit convenientia ordinis, sed ad cognitionem comprehensionis requiritur convenientia secundum quamdam aequalitatem sive adaequationem. Et ideo non sequitur, quodsi anima creata non possit comprehendere infinitatem, quod non possit intueri luminis fontem».
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il suo occhio alla visione. Ciò significa che l‟anima viene resa qualitativamente - per quanto non quantitativamente - proporzionata all‟essenza divina, in virtù della similitudo ricevuta gratuitamente da Dio
209. Bonaventura però prevede un‟ulteriore obiezione, secondo cui l‟atto della visione, pur iniziando con una passio (la ricezione), tuttavia si conclude con il giudizio, cioè con un‟actio sull‟oggetto conosciuto da parte del soggetto conoscente (impensabile quando questi due termini si identificano rispettivamente con Dio e l‟anima razionale). Ecco la confutazione proposta dal Francescano:
… etsi ad perfectionem cognitionis aliquo modo concurrat, non solum passio, sed etiam actio, non tamen concurrit actio, quae quidem fit per aliquam influentiam vel impressionem ipsius cognoscentis in cognoscibile, sed solum per quamdam protensionem. Sicut etiam patet in dilectione, cum amo aliquem, anima amando aliquo modo agit, nihil tamen influit in amatum, nec dilectum aliquid patitur vel recipit ab amante
210.
Come nel rapporto tra amante e amato, dunque, così anche nella relazione conoscitiva tra anima e Dio non è necessario postulare un‟azione della prima sul secondo, se non nei limiti di una semplice protensio, cui segue un giudizio dell‟anima non sull‟oggetto conosciuto (Dio, appunto), ma su se stessa e sull‟atto di visione da essa compiuto
211.
209 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, ad sextum, p. 305: «… anima in cognoscendo Deum plus est in suscipiendo quam in agendo, immo omnis potentia animae respectu Dei se habet in ratione passivi … Et ideo, cum intelligit Deum, non agit anima in Deum, sed Deus influit in animam, in qua influentia Deus condescendit per gratiam et anima elevatur et efficitur deiformis. Et ipsa deiformitas est dispositio reddens oculum animae aptum ad videndum Deum, non quia facit proporitionabilem quantitatem, quia semper illud lumen excedit in infinitum, sed quia facit proportionabilem qualitatem, quia datur ipsi animae aliquid, utpote similitudo, quod ipsam animam et intellectum animae, cum Deo facit similem, reddit intelligentem».
210 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, ad sextum, p. 305.
211 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, ad sextum, pp. 305-306: «… ad hoc quod videamus Deum non oportet quod de ipso iudicemus in se, sed sufficit ad claram visionem ab ipso fonte luminis illuminari et illuminatum oculum in ipsum protendere intuendo et iudicare de ipso intuitu, cum non possit attingere ad hoc ut de ipsa summa veritate iudicet, sed secundum ipsam iudicet anima de se ipsa et de sua cognitione. Nihil tamen impedit aliquo modo accipiendo iudicium secundum quod requiritur ad visionem, quin possit concedi quod anima beata certissime iudicet illud esse summum lumen quod intuetur …
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Una volta esaurita l‟analisi della questione della scienza de Verbo, Bonaventura inizia a interrogarsi sulla scienza in Verbo, cioè di quella declinazione della conoscenza attraverso cui l‟anima del Cristo conosce le cose nel Verbo.
La prima domanda riguarda le modalità con cui l‟anima del Cristo conosce le altre cose nel Verbo; in particolare, ci si chiede qui se essa conosca queste cose nel Verbo mediante la medesima cognitio con cui coglie il Verbo medesimo. La risposta è positiva: secondo Bonaventura, non è necessario postulare l‟esistenza di un habitus cognitionis specifico e distinto da quello che serve per la conoscenza del Verbo. Il Verbo, infatti, si identifica con la ratio cognoscendi di tutte le cose oltre che di se stesso:
… habitus cognitionis numerari habet penes rationem cognoscendi.
Quoniam ergo Verbum aeternum est sufficientissima ratio cognoscendi omnia alia a se - quod patet, quia se ipso cognoscit omnia - ad hoc quod aliquis cognoscat res in Verbo non oportet in ipso esse geminam cognitionem ipsius Verbi et ipsius rei cognitae;
geminam, dico, quantum ad habitum cognoscendi, propter hoc quod habens deiformitatem gloriae, per quam cognoscit ipsum Verbum, habet unde assimiletur ipsi Verbo, quod est perfecta ratio cognoscendi omnia alia, et ita, cognoscendo Verbum, habet habitum quo possit cognoscere alia, ita quod habitus ille, prout dicitur esse Verbi et aliorum a Verbo, non differt nisi sola comparatione
212.
Conoscendo il Verbo, dunque, l‟anima viene posta nella condizione di conoscere anche tutto ciò che è altro dal Verbo, ma che pure è contenuto in lui: il Verbo, infatti, è l‟exemplar di tutte le cose, per quanto non ne sia la forma perfectiva
213; perciò colui che
Quantumcumque enim sive intuitus sive iudicium videatur in se habere naturam actionis, tamen respectu Dei vel divini luminis, a quo causatur, est passio et effectus. Unde quod anima videat Deum in se, hoc non est quia anima possit supra Deum, sed magis quod Deus possit supra ipsam, adeo ut anima per divinam potentiam et influentiam elevetur supra ipsam».212 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. II, q. I, resp., p. 308.
213 Il Verbo, infatti, non attualizza di per sé la materia, conferendole ciò che Bonaventura definisce complementum; tuttavia, identificandosi con la forma exemplaris di tutte le cose, consente a chi lo conosce di conoscere al contempo tutte le cose create. Se è vero infatti che l‟intelletto possibile, per conoscere una cosa, ha bisogno di una forma che lo attualizzi, è vero anche che ciò avviene per influenza del lumen aeternum, attraverso cui il soggetto conoscente viene reso deiforme; per questo motivo,
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viene reso conforme alla somma verità viene reso conforme anche alla ratio cognoscendi di tutte le cose
214. Tra la conoscenza del Verbo come lux, mediante cui il Verbo viene colto in sé, e la conoscenza del Verbo come exemplar, mediante cui vengono conosciute in lui le altre cose, sussiste dunque solo una differenza quantum ad comparationem sive respectum, una differenza cioè di prospettive, di punti di vista: se è vero infatti che, conoscendo la luce, si diventa ad essa conformi per influenza del lumen gloriae, è vero anche che la medesima luce è al contempo l‟exemplar di tutte le altre cose
215.
In altri termini, accade qui ciò che si verificherebbe se la similitudo di una cosa riflessa in uno specchio fosse identica alla forma dello specchio medesimo: si avrebbe modo di conoscere mediante la stessa similitudo (la forma dello specchio) sia lo specchio sia l‟oggetto riflesso in esso. Questo è ciò che avviene nel Cristo, dal momento che il Verbo si identifica con le similitudines delle cose che esso contiene: attraverso lo stesso habitus conoscitivo, dunque, il Cristo conosce tanto il Verbo quanto l‟idea della cosa in esso presente, dal momento che l‟idea in Dio altro non è che la stessa verità eterna
216.
essendo il Verbo la similitudo di tutte le cose, l‟intelletto possibile viene attualizzato rispetto a tutti gli altri oggetti di conoscenza e reso simile ad essi (cfr. BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. I, q. III, ad primum, p. 308). Sul lessico bonaventuriano relativo alle idee e alle rappresentazioni e sulla nozione di similitudo in particolare, mi limito a rinivare a E.-H.WÉBER, Appendices I et II, in SAINT BONAVENTURE, Questions disputées sur le savoir chez le Christ, Paris 1985, pp. 193-220.
214 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. II, q. I, resp., p. 308: «Per idem enim quod ipsum Verbum aeternum est lux et veritas in se, est exemplar aliarum rerum; et ideo qui habet unde conformetur ipsi summae veritati, habet unde conformetur rationi cognoscendi omnia».
215 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. II, q. I, ad quartum., p. 308: «… quia Deus per idem ipsum, quod est lux in se, est exemplar aliarum rerum, ideo non oportet quod per aliud et aliud fiam conformis ipsi ut est lux et ut est exemplar, sed per idem alio modo se habens. Idem enim lumen gloriae habilitat ipsam animam ad cognoscendum ipsum Verbum aeternum, in quantum lumen comparatur ad ipsum Verbum sub ratione lucis; idem etiam habilitat ipsam animam ad cognoscendum alia a Verbo in ipso Verbo, in quantum comapratur ad ipsum Verbum ut est exemplar aliorum». Si osservi però che nella nozione di Verbum-exemplar è insito un elemento di intenzionalità-volontarietà, che fa sì che, quando si conosce il Verbo, non necessariamente siano conosciute in lui tutte le altre cose: «Et quia Verbum est exemplar voluntarie repraesentans, ideo lumen illud non comparatur nisi ad illa quae ipsum divinum exemplar repraesentat voluntarie, hinc est quod per illud lumen, etsi cognoscat Verbum, non oportet quod cognoscat omnia alia a Verbo quorum ipsum Verbum est exemplar» (ibidem).
216 BONAVENTURA,In III Sent., d. XIV, a. II, q. I, ad tertium, p. 308: «… si in speculo non differret similtudo rei ab ipsa forma speculi, non oporteret quod in me aggeneraretur alia similitudo cognoscendi respectu ipsius speculi et respectu ipsius rei relucentis in speculo. Et sic intelligendum est in proposito, quoniam idea in Deo nihil aliud est quam ipsa veritas aeterna».