è necessario ammettere nel Cristo due sapienze, l‟una increata, l‟altra creata, rispettivamente corrispondenti alla sua natura divina e alla sua natura umana 376

Una volta asserita e dimostrata la presenza in Cristo di una duplice scienza, Tommaso si preoccupa di definire e descrivere ciascuna delle sue determinazioni a partire dalla sapienza increata. Anche in questo caso, ci troviamo di fronte a un‟argomentazione particolarmente incalzante e serrata. Nella misura in cui è Dio e

375 Secondo Torrell, la redazione della prima parte di quest‟opera, rimasta incompleta, risale verosimilmente al periodo romano, cioè agli anni 1265-1267 (poco dopo la Summa contra Gentiles); cfr.

J.-P.TORRELL, Initiation à saint Thomas d‟Aquin, p. 239.

376 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, in Opera omnia, t. XLII, Roma 1979, p.

169: «Oportet autem consequenter dicere de plenitudine sapientiae Christi. Ubi primo considerandum occurrit, quod, cum in Christo sint duae naturae, divina scilicet et humana, quidquid ad utramque naturam pertinet, necesse est quod geminetur in Christo, ut supra dictum est. Sapientia autem et divinae naturae convenit et humanae. Dicitur enim de Deo Iob IX, 4: sapiens corde est, et fortis robore. Sed etiam homines interdum Scriptura sapientes appellat seu secundum sapientiam mundanam, secundum illud Ier.

IX, 23: non glorietur sapiens in sapientia sua; sive secundum sapientiam divinam, secundum illud Matth.

XXIII, 34: ecce ego mitto ad vos prophetas et sapientes et Scribas. Ergo oportet confiteri duas esse in Christo sapientias secundum duas naturas, sapientiam scilicet increatam, quae ei competit secundum quod est Deus, et sapientiam creatam, quae ei competit secundum quod est homo». È interessante notare come la sapienza umana venga distinta ulteriormente al suo interno in una sapienza propriamente umana (definita sapientia mundana, nell‟uomo decaduto intrinsecamente foriera di pericoli, evocati dalla citazione di Geremia) e in una sapienza sì umana, ma alimentata da quella divina e inscindibile da essa.

Tale distinzione sembra configurarsi come un‟anticipazione fondata sul testo scritturale di ciò che verrà dimostrato nel prosieguo, dove, forse non a caso, il termine sapientia viene pressoché soppiantato da cognitio (tranne che nella parte conclusiva del capitolo, dove Tommaso commenta Lc 2, 52: Et Jesus proficiebat sapientia, et aetate, et gratia apud Deum et homines).

165

Verbo di Dio, Cristo si identifica con la stessa genita sapientia Patris, come testimoniato da quel passo della I Lettera ai Corinzi in cui l‟Apostolo afferma che Cristo è potenza e sapienza di Dio

³⁷⁷

- e, del resto, non potrebbe essere altrimenti, giacché, scrive Tommaso, «nihil … est aliud Verbum interius uniuscuiusque intelligentis nisi conceptio sapientiae eius»

³⁷⁸

. Ciò significa che, essendo il Verbo di Dio la perfetta conceptio della sapienza del Padre, tutto ciò che questa contiene in modo ingenerato è presente nel Verbo - e dunque in Cristo

³⁷⁹

- in modo generato e concepito:

Et quia verbum Dei supra diximus esse perfectum et unitum, necesse est quod Dei verbum sit perfecta conceptio sapientiae Dei patris, ut scilicet quidquid in sapientia Dei patris continetur per modum ingeniti, totum in verbo contineatur per modum geniti et concepti

³⁸⁰

.

Una volta esaurita l‟analisi della scienza divina, ha inizio la riflessione intorno alla scienza creata. La prima espressione di questa forma di cognitio si configura come deiformis, e permette all‟anima del Cristo di vedere Dio per essentiam e le altre cose in Dio, garantendole la beatitudine di cui beneficia chiunque goda della fruitio perfetta di Dio, sia questi Dio stesso o qualunque creatura razionale cui sia concesso tale privilegio. Nel Cristo, però, la visione di Dio si differenzia da quella delle altre anime beate per due ordini di motivi: da una parte, poiché Cristo è l‟autore della salvezza eterna e la salvezza consiste nella visione di Dio, alla sua anima si addice una conoscenza superiore, più eccellente, fondata su un principio immobile e potentissimo, che le consenta di essere piena e perfetta ab ipso incarnationis principio; dall‟altra, in virtù dell‟unione sommamente intima con Dio, essa gode convenientemente di una maggiore beatitudine e della più compiuta perspicuità

³⁸¹

. La somma perfezione della

377 I Cor 1, 24.

378 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 169.

379 Si ricordi che, assolutamente parlando, il nome “Cristo” si riferisce all‟ipostasi, non alla creatura; per questo motivo è sinonimo di “persona (o ipostasi) del Verbo di Dio”.

380 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 169.

381 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 170: «Hominis autem Christi est duplex cognitio. Una quidem deiformis, secundum quod Deum per essentiam videt, et alia videt in Deo, sicut et ipse Deus intelligendo seipsum, intelligit omnia alia, per quam visionem et ipse Deus beatus est, et omnis creatura rationalis perfecte Deo fruens. Quia igitur Christum dicimus esse humanae salutis auctorem, necesse est dicere, quod talis cognitio sic animae Christi conveniat ut decet auctorem.

166

visione, infatti, conferisce all‟anima di Cristo la possibilità di cogliere nel Verbo più compiutamente di qualunque altra creatura sia Dio stesso, causa di tutte le cose, sia la totalità delle cose medesime

³⁸²

, vale a dire tutte le opere divine (e le loro rationes) che furono, sono e saranno:

Anima igitur Christi summam perfectionem divinae visionis obtinens inter creaturas ceteras, omnia divina opera et rationes ipsorum, quaecumque sunt, erunt vel fuerunt, in ipso Deo plene intuetur, ut non solum homines, sed etiam supremos angelorum illuminet, et ideo apostolus dicit ad Coloss. II, 3, quod in ipso sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi: et ad Hebr. IV, 13, quod omnia nuda et aperta sunt oculis eius

³⁸³

.

Il Cristo uomo, dunque, in quanto posto al di sopra di ogni altra creatura, è dotato di una qualche forma di onniscienza, essendo in possesso della plena cognitio o notitia di tutte le cose passate, presenti e future (laddove invece le altre creature che beneficiano della medesima visione godono di una conoscenza ora maggiore ora minore)

³⁸⁴

. Ma c‟è qualcosa che sfugge alla capacità comprensiva dell‟intelletto creato

Principium autem et immobile esse oportet, et virtute praestantissimum. Conveniens igitur fuit ut illa Dei visio in qua beatitudo hominum et salus aeterna consistit, excellentius prae ceteris Christo conveniat, et tanquam immobili principio. Haec autem differentia invenitur mobilium ad immobilia, quod mobilia propriam perfectionem non a principio habent, inquantum mobilia sunt, sed eam per successionem temporis assequuntur; immobilia vero, inquantum huiusmodi, semper obtinent suas perfectiones ex quo esse incipiunt. Conveniens igitur fuit Christum humanae salutis auctorem ab ipso suae incarnationis principio plenam Dei visionem possedisse, non autem per temporis successionem pervenisse ad ipsam, ut sancti alii perveniunt. Conveniens etiam fuit ut prae ceteris creaturis illa anima divina visione beatificaretur quae Deo propinquius coniungebatur, in qua quidem visione gradus attenditur secundum quod aliqui aliis clarius Deum vident, qui est omnium rerum causa».

382 Ciò si verifica perché quanto più si conosce la causa, tanto maggiore è il numero di effetti che se ne possono cogliere. Un fenomeno, questo, determinato dal fatto che, per conoscere meglio una causa, è necessario conoscerne meglio la virtus (a sua volta, d‟altra parte, inconoscibile senza la mediazione degli effetti): «Quanto autem aliqua causa plenius cognoscitur, tanto in ipsa plures eius effectus perspici possunt. Non enim magis cognoscitur causa, nisi virtus eius plenius cognoscatur, cuius virtutis cognitio sine cognitione effectuum esse non potest: nam quantitas virtutis secundum effectus mensurari solet»

(THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 170). In altri termini, vi è una sorta di interdipendenza tra la conoscenza della causa e la conoscenza degli effetti.

383 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 170.

384 THOMAS DE AQUINO, Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 170: «Sed quia Christus etiam secundum quod homo, omni creaturae a Deo patre praepositus est, conveniens est ut omnium quae a Deo qualitercumque facta sunt, in ipsius divinae essentiae visione plenam cognitionem percipiat: et secundum

167

del Cristo. Si tratta da una parte dell‟infinita essenza divina, poiché nessuna creatura può conoscere in modo infinito, anche se infinito è l‟oggetto della sua conoscenza

³⁸⁵

, e, dall‟altra, della sua potenza, dal momento che conoscere l‟essenza di una cosa coincide con il conoscerne la potenza (ogni cosa, infatti, può agire in quanto è un ente in atto).

Ciò comporta che l‟anima di Cristo non possa comprehendere le infinite possibilità d‟azione di Dio, cioè le infinite cose che Dio potrebbe fare:

Est autem considerandum, quod eiusdem rationis est comprehendere essentiam alicuius rei, et virtutem ipsius: unumquodque enim potest agere inquantum est ens actu. Si igitur anima Christi essentiam divinitatis comprehendere non valet, ut ostensum est, impossibile est ut divinam virtutem comprehendat. Comprehenderet autem, si cognosceret quidquid Deus facere potest, et quibus rationibus effectus producere possit. Hoc autem est impossibile. Non igitur anima Christi cognoscit quidquid Deus facere potest, vel quibus rationibus possit operari

³⁸⁶

.

A questo punto dell‟analisi, Tommaso mette a confronto la conoscenza dell‟anima del Cristo con quella degli altri uomini e degli angeli (espressioni di una creaturalità rispettivamente normale e straordinaria, in entrambi i casi diversa ma simile a quella del Verbo incarnato), sagomando, per così dire, la prima sul modello offerto dalla seconda

³⁸⁷

. E così, come negli altri esseri si dà una conoscenza per sensus

³⁸⁸

,

hoc anima Christi omnisciens dicitur, quia plenam notitiam habet omnium quae sunt, erunt, vel fuerunt.

Aliarum vero creaturarum Deum videntium quaedam plenius et quaedam minus plene praedictorum effectuum in ipsa Dei visione cognitionem percipiunt».

385 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 170: «Non tamen anima Christi ad comprehensionem divinitatis pertingere potest. Nam … illud cognoscendo comprehenditur quod tantum cognoscitur quantum cognoscibile est. Unumquodque enim cognoscibile est inquantum est ens et verum, esse autem divinum est infinitum, similiter et veritas eius. Infinite igitur Deus cognoscibilis est. Nulla autem creatura infinite cognoscere potest, etsi infinitum sit quod cognoscit. Nulla igitur creatura Deum videndo comprehendere potest. Est autem anima Christi creatura, et quidquid in Christo ad humanam naturam tantum pertinet, creatum est, alioquin non erit in Christo alia natura humanitatis a natura divinitatis, quae sola increata est».

386 THOMAS DE AQUINO, Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 170. Si noti che scompare qui qualsiasi riferimento alla distinzione tra la scientia visionis e la simplex intelligentia o scientia simplicis notitiae, così come non viene analizzato il tema della perspicuità della visione dell‟anima del Cristo.

387 Questa operazione viene esplicitamente fondata sul pricipio della somma perfezione dell‟anima di Cristo, che si configura come la creatura più eccellente e a cui dunque non può essere negata alcuna

168

l‟anima di Cristo è dotata di una conoscenza sperimentale

³⁸⁹

; analogamente, come negli angeli, accanto alla cognitio matutina (in Verbo), si rinviene la cognitio vespertina, che consente loro di conoscere le cose in propriis naturis per influsso del lume divino

³⁹⁰

, così nel Cristo uomo è presente una scienza divinitus infusa, mediante cui la sua anima coglie tutte le altre cose cui si può estendere la conoscenza naturale dell‟uomo

³⁹¹

; infine, come negli angeli e negli uomini si dà una supernaturalis cognitio dei misteri divini, su cui gli angeli vengono illuminati da altri angeli e su cui gli uomini vengono istruiti per donum sapientiae, vel per spiritum prophetiae

³⁹²

, così nel Cristo uomo, che è non solo restauratore della natura corrotta, ma anche propagatore di grazia, si rinviene una terza conoscenza, con cui egli ha pienissimo accesso a tutto ciò che riguarda i misteri della grazia

³⁹³

.

perfezione attribuita alle altre. Cfr. THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171:

«Et quia nulla perfectio creaturis exhibita, animae Christi, quae est creaturarum excellentissima, deneganda est, convenienter praeter cognitionem qua Dei essentiam videt et omnia in ipsa, triplex alia cognitio est ei attribuenda».

388 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171 «… homines secundum naturae ordinem intelligibilem rerum veritatem a sensibus colligunt, ut Dionysius dicit, ita scilicet quod species intelligibiles in eorum intellectibus actione intellectus agentis a phantasmatibus abstrahuntur».

389 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171: «[animae Christi attribuenda est] Una quidem experimentalis [scil. cognitio], sicut aliis hominibus, inquantum aliqua per sensus cognovit, ut competit humanae naturae».

390 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171: «Angeli … per influxum divini luminis rerum scientiam acquirunt, ut scilicet sicut a Deo res in esse prodeunt, ita etiam in intellectu angelico a Deo rerum rationes sive similitudines imprimantur».

391 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171: «Alia vero divinitus infusa, ad cognoscenda omnia illa ad quae naturalis cognitio hominis se extendit vel extendere potest. Conveniens enim fuit ut humana natura a Dei Verbo assumpta in nullo a perfectione deficeret, utpote per quam tota humana natura restauranda esset. Est autem imperfectum omne quod in potentia existit antequam reducatur in actum. Intellectus autem humanus est in potentia ad intelligibilia quae naturaliter homo intelligere potest. Omnium igitur horum scientiam divinitus anima Christi per species influxas accepit, per hoc quod tota potentia intellectus humani fuit reducta ad actum». Ancora una volta si fa qui riferimento al principio di perfezione del Cristo uomo, giustificato dal ruolo riparatore della sua natura umana: poiché è imperfetto ciò che non è ancora passato all‟atto e l‟intelletto umano è in potenza agli intelligibili che l‟uomo può conoscere naturalmente, è necessario che l‟intelletto creato di Cristo riceva da Dio la scienza di tutte queste cose mediante le specie infuse.

392 THOMAS DE AQUINO, Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171: «In utrisque autem, tam hominibus quam Angelis, supra rerum cognitionem quae competit eis secundum naturam, invenitur quaedam supernaturalis cognitio mysteriorum divinorum, de quibus et Angeli illuminantur ab Angelis, et homines etiam de his prophetica revelatione instruuntur».

393 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171: «Sed quia Christus secundum humanam naturam non solum fuit reparator naturae, sed et gratiae propagator, affuit ei etiam tertia cognitio, qua plenissime cognovit quidquid ad mysteria gratiae potest pertinere, quae naturalem hominis cognitionem excedunt, sed cognoscuntur ab hominibus per donum sapientiae, vel per spiritum prophetiae.

169

L‟anima del Cristo dunque gode dal momento dell‟incarnazione di una sorta di onniscienza o, meglio, del massimo grado possibile di conoscenza sia quanto alla visione di Dio, mediante cui conosce, pur senza comprenderle, l‟essenza e la potenza divina, sia quanto alla conoscenza infusa - relativa a tutte le cose naturalmente conoscibili - e alla conoscenza dei misteri della grazia. Sono, queste, forme di conoscenza per così dire istantanee, in cui la dimensione del tempo e, con essa, la possibilità di un‟evoluzione e di un accrescimento sono del tutto escluse

³⁹⁴

. Al contrario, al livello della scienza sperimentale, il Cristo uomo conosce le realtà sensibili magis ac magis, per temporis successionem, mediante la progressiva acquisizione di dati raccolti attraverso i sensi: in questo modo, scrive Tommaso, va letto Lc 2, 52, per quanto subito dopo ne proponga anche un‟interpretazione più benigna, fondata sull‟idea di progresso „transitivo‟ e „ostensivo-dispensativo‟:

Sed manifestum est quod res sensibiles per temporis successionem magis ac magis sensibus corporis experiendo cognovit, et ideo solum quantum ad cognitionem experimentalem Christus potuit proficere,

Nam ad huiusmodi cognoscenda est in potentia intellectus humanus, licet ab altiori agente reducatur in actum. Nam ad naturalia cognoscenda reducitur in actum per lumen intellectus agentis; horum autem cognitionem consequitur per lumen divinum». Torrell sottolinea come la scienza divinitus infusa e la tertia cognitio si possano considerare come due diverse declinazioni della medesima scienza infusa, di cui esprimono la duplice finalità: la prima, infatti, consente all‟anima di Cristo di conoscere in maniera proporzionata alla natura umana le cose naturali in proprio genere (cioè nel modo in cui sono normalmente accessibili alla conoscenza umana), mentre la seconda, modellata sulla scienza profetica, le permette di cogliere - in maniera altrettanto proporzionata alle possibilità della natura umana - i misteri della grazia, normalmente inaccessibili alla conoscenza umana. Il riferimento al modello della conoscenza profetica acquista qui un interesse particolare, dal momento che nel De veritate l‟Aquinate aveva escluso categoricamente un confronto tra la conoscenza infusa che Cristo ha dei segreti del cuore e dei futuri contingenti e la conoscenza per spiritum prophetiae, considerata come una forma imperfetta di partecipazione della visione delle cose nel Verbo (cfr. THOMAS DE AQUINO, De veritate, q. XX, a. VI, resp., p. 588) Questo elemento viene interpretato da Torrell come un segnale della progressiva

„umanizzazione‟ da parte di Tommaso della conoscenza del Cristo, operazione che, come si evidenzierà meglio in seguito, verrà portata a compimento nella Summa (cfr. J.-P.TORRELL, “Le savoir acquis du Christ selon les théologiens médiévaux”, pp. 396-397). Si noti che la distinzione tra un habitus naturale e innato e un habitus gratuito e infuso dallo Spirito Santo è presente anche nel Breviloquium di Bonaventura (che Tommaso probabilmente aveva letto).

394 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171: «Patet igitur ex praedictis, quod anima Christi summum cognitionis gradum inter ceteras creaturas obtinuit quantum ad Dei visionem, qua Dei essentia videtur, et alia in ipsa; etiam similiter quantum ad cognitionem mysteriorum gratiae, nec non quantum ad cognitionem naturalium scibilium: unde in nulla harum trium cognitionum Christus proficere potuit».

170

secundum illud Luc. II, 52: puer proficiebat sapientia et aetate:

quamvis posset et hoc aliter intelligi, ut profectus sapientiae Christi dicatur non quo ipse fit sapientior, sed quo sapientia proficiebat in aliis, quia scilicet per eius sapientiam magis ac magis instruebantur.

Quod dispensative factum est, ut se aliis hominibus conformem ostenderet, ne si in puerili aetate perfectam sapientiam demonstrasset, incarnationis mysterium phantasticum videretur

³⁹⁵

.

Sulla base di questa interpretazione, dunque, il progresso del Cristo diventa il progresso di chi viene da lui istruito e ha bisogno di crederlo imperfetto per non confondere il mistero dell‟incarnazione con una semplice fantasia (di qui il ricorso alla nozione di dispensatio).

395 THOMAS DE AQUINO,Compendium theologiae, l. I, c. CCXVI, p. 171. A questo proposito ritengo valida la tesi di Torrell, che esclude che nel Compendium Tommaso abbia già cambiato opinione in merito all‟accrescimento dell‟habitus di scienza acquisita, dal momento che non vi sono sufficienti elementi per confermarlo. Non tutti però condividono questa posizione: cfr. ad esempio L. VAUGHAN, The Acquired Knowledge of Christ, p. 131 ss.; L. SCHEFFCZY, “Der Wandel in der Auffassung von menschlichen Wissen Christi bei Thomas von Aquin und seine bleibende Bedeutung für die Frage nach der Prinzipien der Problemlösung”, Münchener theologische Zeitschrift, 8 (1957), pp. 278-288, in particolare p. 282; P.GLORIEUX, “La christologie du Compendium theologiae”, Sciences ecclésiastiques, 13 (1961), pp. 7-34, in particolare pp. 15-16; J. TH. ERNST, Die Lehre der hochmittelalterlichen Theologen von der vollkommenen Erkenntnis Christi, p. 185. Per questa interpretazione del passo evangelico in questione nel commento al Vangelo di Giovanni, cfr. P.-Y.MAILLARD, La vision de Dieu chez Thomas d'Aquin, p. 239.

171

Nel documento 1. INTRODUZIONE 2. ABBREVIAZIONI 3. LA CONOSCENZA (pagine 164-171)