Il segreto dell’arrivante

Questa connessione tra giustizia, arrivo del tutt’altro e se- greto va compresa come il debito più profondo e duraturo che la decostruzione contrae nei confronti della tradizione. Se il pensiero di Derrida è in quanto tale un esercizio, una

pedagogia che sospende se stessa nell’istante del suo pro- dursi perché «vivere, per definizione, non lo si impara né lo si insegna»38, allora esso va compreso nel suo insieme come una ripetizione del gesto più classico della filosofia, che consiste nel mettere in scena una Auseinandersetzung con l’insegnamento religioso, sia esso espresso in forma mitica o teologica.

La posta in gioco di una simile Auseinandersetzung mi pare coincida, essenzialmente, in una radicalizzazione del di- scorso heideggeriano sull’ontoteologia. Tale radicalizzazio- ne si è attuata, da un lato, mostrando quanto del Geist cri- stiano permanga nell’altro inizio cercato da Heidegger, quanto solidali tra loro siano, in altre parole, l’origine del cristianesmo e ciò che Heidegger cerca di pensare come ete- rogeneità assoluta rispetto all’origine.39Dall’altro, e conse- guentemente, Derrida si è sforzato di mostrare come sia im- possibile distingure in modo univoco l’origine del mitico e del teologico e l’origine del pensiero puro, non contaminato da questo o quel presupposto religioso. Ancora una volta, la cesura che separa il mito e il logos va evidenziata sapendo che è impossibile determinarne una localizzazione esatta: ri- sulta impossibile, a rigore, determinare un momento a parti- re dal quale la differenza tra mito e logos sia riconoscibile e misurabile con nettezza. Ma articolando in modo diverso l’intreccio che unisce, nell’abissale differenza, la prepara- zione filosofica e la preparazione religiosa alla morte Derri- da si è proposto di introdurre uno scarto, una fessurazione, che permetta di spostare i termini dell’intera questione. Non potremo qui soffermarci sul modo in cui Derrida ha let- to il rapporto che la Gottesfrage intrattiene con la Seinsfrage in Heidegger - anche se questa questione, almeno sullo sfondo, va sempre tenuta presente, tanto che alla fine del pa- ragrafo dovremo tornarci sopra. Cercheremo allora di con- centrare qui l’attenzione sul secondo aspetto messo in luce poc’anzi, anche perché in tal modo acquistano ancor mag-

giore chiarezza i contorni dell’affermazione secondo cui la decostruzione è, a modo suo, una pedagogia.

Tanto il discorso filosofico quanto il discorso che, semplifi- cando, possiamo qualificare come religioso, o mitico-teologi- co, intrattengono un certo rapporto con la vita e con la mor- te. In entrambe i casi, si tratta di esercitare una certa padro- nanza sui discorsi che conferiscono un senso alla vita e alla morte. Questa padronanza ha bisogno di mobilitare un com- plesso molto vasto di saperi e di retoriche, essendo in gioco l’essenza del politico, ovvero la definizione dei limiti entro i quali è giustificabile l’esercizio del potere nei confronti del vivente. Per questo motivo la decostruzione deve esercitar- si, innanzi tutto, nei confronti dei discorsi che regolano la differenza tra il trascendentale e l’empirico, tra il de facto e il de iure. Essa cerca così di eccedere la configurazione at- tuale del politico, collocandosi al medesimo livello nel qua- le si colloca la grammatica del mito, che è sempre mito di fondazione, narrazione del senso dell’attualità. Ciò ha luogo grazie a un lavoro di sfaldamento e spostamento dei proto- colli che rendono possibile tanto il grande racconto della metafisica, quanto la violenza istituzionale che quel raccon- to può servire sia a legittimare che a criticare. E la filosofia di Derrida, pur non avendo nulla da insegnare, assume una funzione pedagogica proprio attestando la necessità di fare i conti con la grammatica del mito: se la giustizia è impossibi- le, ciò accade sia perché la fondazione del politico è struttu- rata a partire dall’ontoteologia, sia perché è indecidibile il gesto che pretende di separare il mitico dalla fondazione. Esperienza dell’impossibile, la decostruzione fa segno ver- so la necessità di quella separazione.

Concentriamo ora l’attenzione sull’intreccio che Derrida ri- leva tra responsabilità, morte e segreto. In un testo dedicato alla questione del dono, intitolato Donare la morte, coevo agli altri due testi ai quali si è fatto principalmente riferi- mento, cioè Force de loi e Spettri di Marx, viene messa in

luce la crucialità del passo del Fedone nel quale Platone de- finisce la filosofia esercizio di morte. Tale passo è cruciale innanzi tutto perché attraverso un gesto unitario esibisce una certa configurazione della soggettività strutturata attorno al- la psyché, una certa idea di responsabilità, un certo modo di donare la morte, di consegnare la morte alla filosofia. Nella

melete tou thanatou platonica è in gioco una cura, un veglia- re-su, una sollecitudine per la morte, la quale costituisce in

maniera essenziale il rapporto a sé. La psyché, dal canto suo, non è niente al di fuori di questo rapporto, essa non si distin- gue da questa veglia sulla propria morte:

l’anima si separa richiamandosi a sé, si individualizza, si interiorizza e diviene la sua stessa invisibilità. L’anima fa filosofia fin dal primo momento, e non viene investita dalla filosofia solo accidentalmente, poiché non è altro che que- sta vigilia della morte che veglia sulla morte e su di essa, come sulla vita stessa dell’anima. La psyché come vita, soffio di vita, pneuma, non apparirà che dopo questa antici- pazione sollecita della morte.40

In questo movimento, in cui sono coinvolti assieme un ri- sveglio a se stessi, una veglia su se stessi e una rassomiglian- za a se stessi, ne va tanto di un mistero e di un segreto, quan- to della nascita della responsabilità dell’individuo. Il segre- to è qui interno a questa nascita, non potendo essere per principio chiarificabile il gesto che dona la morte, che per- mette l’articolazione del discorso sulla responsabilità in quanto vigilanza su di sé. La morte non può essere donata, non può essere ricevuta in dono, non è in nessun modo un’esperienza di riappropriazione. Eppure, senza questo do- no, senza l’impossibilità di questo dono, la responsabilità non potrebbe aver luogo. Ogni discorso sulla responsabilità presuppone infatti la nascita della psyché- e psyché vuol di- re, al tempo stesso, legge, volontà, intenzione, conoscenza e, infine, possibilità di distinguere il proprio dall’estraneo,

la mia morte da quella dell’altro. La nascita della psyché for- nisce dunque la sua impronta a tutti i discorsi sulla responsa- bilità e sulla proprietà, dal cristianesimo fino a Heidegger. Tanto il gesto platonico quanto la tradizione che ne dipende escludono però l’interrogazione sulla responsabilità stessa, escludono la possibilità di mostrare il fondo di indecidibilità sul quale riposa la responsabilità. Nascendo assieme alla

psyché, la responsabilità si ritrova sottomessa al sapere, al theorein, venendo meno in tal modo a se stessa. La tematiz-

zazione della responsabilità, l’analisi dei presupposti che governano la motivazione, la volontà, la prassi nella sua to- talità, è certo necessaria per essere responsabili. Anzi, la no- zione di responsabilità nomina necessariamente un legame insolubile tra la sfera teorica e la sfera pratica. Ma nessuna tematizzazione di questo genere riuscirà a esaurire l’etero- geneità tra le due sfere, riuscirà mai a dar conto dell’istante della decisione che dà luogo alla responsabilità.

Pertanto la messa in opera di una responsabilità (la decisio- ne, l’atto, la praxis) dovrà sempre portarsi avanti e al di là di ogni determinazione teorica o tematica. Dovrà decidere sen- za di essa, nell’indipendenza rispetto al sapere – e tale sarà la condizione di una libertà pratica. Se ne dovrebbe concludere che non solamente la tematizzazione del concetto di respon- sabilità è sempre insufficiente, ma che essa lo sarà sempre perché deve esserlo. Ciò che vale qui per la responsabilità va- le anche, per le stesse ragioni, per la libertà o la decisione.41 Solo se ci si muove in direzione del debito che la responsa- bilità contrae con la dimensione mitica e religiosa, si riesce a mostrare il rapporto che lega la responsabilità al sapere, a un certo modo di intendere il sapere (e, infine, a una certa deter- minazione della morte). Tale debito assume la forma del- l’incorporazione fantasmatica, cioè comporta un gioco di e- sclusioni che implicano sempre la sopravvivenza di ciò che viene escluso. La nascita della psyché nell’ambito del plato- nismo, per esempio, è stata possibile grazie a una esclusione

del mistero orgiastico, della componente “orfica” ed eleusi- na della cultura greca. Parimenti, la dottrina cristiana ha as- similato il platonismo e la cultura greca in generale rimuo- vendone alcuni aspetti essenziali. In ciascun momento di questa serie di incorporazioni, il rimosso è rinato a nuova vi- ta come fantasma, sempre in grado di infestare la nuova casa in cui ha trovato dimora.42

Ciascuno di questi fantasmi porta con sé, come segreto, un certo modo di donare la morte, di intendere la relazione a se stessi come vigilia della morte, e da un commercio con tali fantasmi non potrà responsabilmente prescindere nessun di- scorso sulla responsabilità. Se oggi è quanto mai opportuno fare posto a un certo pensiero del dono senza calcolo e senza restituzione, tale operazione non potrà essere condotta pre- scindendo dalla sopravvivenza dei temi cristiani, prescin- dendo cioè dal modo in cui si configura all’interno del cri- stianesimo il dono della morte. Senza l’esperienza cristiana dell’amore divino che si cancella donandosi nella più asso- luta gratuità, senza l’esperienza cristiana del sacrificio, del peccato, del pentimento, della salvezza, non sarebbe oggi possibile nessun pensiero del dono, della responsabilità e della giustizia. D’altra parte, nell’esperienza cristiana si de- linea una logica che può essere senz’altro pensata al di fuori del dogma, al di fuori delle istituzioni cristiane, al di fuori persino della fede cristiana nella misura in cui essa è neces- sariamente legata all’evento di una rivelazione e alla rivela- zione di un evento. Fatte salve le debite differenze, autori come Lévinas, Marion, Ricoeur, lo stesso Heidegger ripeto- no il gesto che fu già di Kant e Hegel, appartengono cioè a una tradizione che «consiste nel proporre un doppione non dogmatico del dogma, un doppione filosofico, metafisico, in tutti i casi pensante che “ripete” senza religione la possi-

bilità della religione».43 Ora, questo raddoppiamento del dogma, che esclude il religioso senza avvertire la sua so- pravvivenza fantasmatica, ha luogo, secondo Derrida, pre-

cisamente quando il pensiero si interroga sulla rsponsabili- tà, quando si chiede a quali condizioni sia possibile la re- sponsabilità.

Esemplare in tal senso la lettura kierkegaardiana del passo biblico in cui si racconta come sia stata messa alla prova la fede di Abramo.44Nel condurre Isacco sul monte del sacrifi- cio, Abramo e il suo dio contraggono una singolare familia- rità che presuppone il silenzio di entrambi. Il legame pro- fondo che li lega implica l’esistenza di un segreto, di una esperienza che sfugge alla comunicazione e alla comunità. A questo livello la lettura derridiana segue da vicino il testo kierkegaardiano, quasi individuando in esso le premesse di tutto il discorso portato avanti dalla decostruzione a propo- sito della responsabilità. Il gesto di Abramo è aporetico, in- sostenibile, ingiustificabile, perché nel nome di una fedeltà assoluta, nel nome di una responsabilità incondizionata ver- so la possibilità stessa della responsabilità Abramo tradisce ogni etica, si comporta in modo irresponsabile verso le più elementari norme etiche. Donando la morte a Isacco, Abra- mo compie il dono assoluto, senza economia, nel segreto di una irresponsabilità folle inaugura ogni forma di responsa- bilità. In questo senso, «il sacrificio di Isacco appartiene a quello che si osa appena definire tesoro comune, il terrifi- cante segreto di un mysterium tremendum proprio alle tre cosiddette religioni del Libro in quanto religioni dei popoli di Abramo».45Ed è per due motivi che questo sacrificio as- sume questo valore paradigmatico. Innanzi tutto, esso per- mette di cogliere in che senso l’altro è sempre tutt’altro. La responsabilità mi lega all’altro, e in questo legame la mia singolarità si apre alla dimensione dell’obbligazione e del dovere. Nello spazio dischiuso da questo legame, però, si colloca pure il rischio del sacrificio assoluto, il rischio di un’irresponsabilità nei confronti della generalità di tutti gli altri. Non è possibile cioè rispondere alla domanda d’amore di un altro- e all’amore di un altro - senza sacrificare qual-

cun altro. Ogni altro è tutt’altro. Impensabile, quest’espe- rienza del tutt’altro espone il pensiero al suo limite essenzia- le, invalicabile.46In secondo luogo, l’assurdità del sacrificio di Isacco e l’impossibilità di fornirne una fondazione di tipo etico-filosofico permettono di cogliere il fondo di irrespon- sabilità che appartiene costitutivamente alla responsabilità. Il silenzio di Abramo è la cifra del segreto della responsabili- tà, allude all’insensatezza dell’esperienza dell’impossibile, incorpora la necessità della giustizia all’interno del pensiero sottraendosi a ogni fondazione e a ogni giustificazione.

Io non posso rispondere all’uno (o all’Uno), ovvero al- l’altro, se non sacrificandogli l’altro. Non sono responsa- bile davanti all’uno (ovvero davanti all’altro) se non ve- nendo meno alle mie responsabilità davanti a tutti gli al- tri, davanti alla generalità dell’etica o della politica. E non potrò mai giustificare questo sacrificio, dovrò sempre ta- cere in proposito. (...) Sarò sempre segregato (au secret), tenuto al segreto in proposito, perché non c’è niente da di- re. Ciò che mi lega a delle singolarità, a questo o a quella piuttosto che ad altri, resta in fin dei conti ingiustificabile (è questo il sacrificio iper-etico di Abramo), non più di quanto sia giustificabile il sacrificio infinito che così fac- cio a ogni istante.47

Da questa scena, analizzata per il suo valore fondante, Der- rida comincia però a prendere una certa distanza non appe- na inizia a notare come tale segreto venga letto da Kierke- gaard alla luce di un altro segreto, che in qualche modo si presenta come sovrapponibile al primo. Di fronte a questa sovrapposizione, apparentemente innocente, è bene molti- plicare le cautele. E queste cautele, lo vederemo tra un istante, hanno una motivazione che si rivelerà tanto filoso- fica, quanto etico-politica.

Nel passo biblico in cui si racconta la storia del cosiddetto sa- crificio di Isacco non compare alcun riferimento a un sapere mirante alla giustificazione: né Abramo chiede una spiega-

zione, né questa viene fornita dall’Altissimo. La logica del segreto viene esposta in una maniera che si potrebbe definire iperbolica, nel senso che il segreto tra Abramo e il suo dio è un segreto non perché nessuno ne è a conoscenza all’infuori di loro, ma perché nemmeno loro saprebbero cosa dire del se- greto della loro relazione. In nessun punto si parla di un qual- che segreto, né è lecito supporre alcun tipo di chiaroveggenza da parte di Abramo quando, rispondendo al figlio che gli chiede dov’è l’agnello per il sacrificio, afferma che il Signore risolverà la faccenda. Diversa è la situazione nel contesto di un passo del Vangelo di Matteo in cui sono parimenti in gioco il dono, l’amore, il sacrificio. Si tratta più esattamente di una serie di passi del Sermone della Montagna nei quali Gesù par- la della ricompensa che spetta a chi compie un gesto di amore verso l’altro nel più totale oblio di sé, nella più assoluta gratu- ità, senza aspettarsi alcun contraccambio. Per esempio, Gesù invita a compiere l’elemosina nel segreto; in tal modo «il Pa- dre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà».48Ora, senza rendere esplicita la citazione, Kierkegaard espone la storia di Abramo e Isacco alla luce dello sguardo divino nel segreto dell’uomo, sottopone cioè costantemente Abramo allo sguar- do divino. In tal modo, vengono cancellati in un solo colpo tanto il segreto tra Abramo e il suo dio, quanto la sospensione dell’economia e del calcolo che rende paradigmatico il gesto di Abramo.

Vedere nel segreto, connettere l’interiorità al visibile, an- nullare ogni intercapedine tra l’esterno e l’interno: tutto ciò, per Derrida, comporta una radicale mutazione entro la storia del segreto e inaugura altresì un’economia del sacrificio, ovvero la possibilità che un’economia nasca dal sacrificio. Se la visibilità viene spostata al di là del limite del sensibile, se si introduce una dissimmetria tra la sfera terrestre, finita, e la sfera celeste, infinita, si ha un sacrificio del sacrificio «inteso come commercio finito. C’è merces, compenso, merce, se non mercantilismo; c’è pagamento, ma non com-

mercio se un commercio presuppone lo scambio reciproco e

finito del compenso, della merce o della ricompensa».49Si ha insomma una compensazione della perdita assoluta che il sacrificio comporta. E in questo senso nemmeno l’amore as- soluto, l’amore per il nemico, figura di un sacrificio di sé in- calcolabile, senza contropartita, al quale Gesù fa riferimento poco prima dei passi sopra citati, può sottrarsi al rischio di un capovolgimento del sacrificio nell’economia e nel cal- colo. Proprio perché spirituale, celeste, la ricompensa pro- messa al donatore sopprime l’oggetto del dono, comporta un’autodistruzione della giustizia nella grazia.

In questa cassazione della giustizia si può legittimamente vedere, come fa Nietzsche, il “colpo di genio” del cristiane- simo, la trasformazione della giustizia in un affare e la tra- sformazione della fede in un computo di crediti. Ciò però non cancella del tutto il segreto, la necessità di partire dal se- greto per pensare la giustizia e la responsabilità. Con un ge- sto eretico, che intende collocarsi a un livello diverso rispet- to all’insieme di significati che la tradizione giudeo-cristia- no-islamica ci consegna, Derrida identifica nel Nome di dio

la possibilità per me di mantenere un segreto che è visibile all’interno ma non all’esterno. Dal momento in cui c’è questa struttura di coscienza, di essere-con-sé, di parlare, ovvero di produrre del senso invisibile, dal momento che ho in me, grazie alla parola invisibile come tale, un testi- mone che gli altri non vedono, e che dunque è altro da me e più intimo con me di me stesso, dal momento in cui posso mantenere un rapporto segreto con me e non dire tutto, dal momento in cui c’è segreto e testimone segreto in me, e per me, c’è quello che chiamo Dio (...). Dio è in me, è “io” as- soluto, è questa struttura dell’interiorità invisibile che si chiama, nel senso kierkegaardiano, soggettività.50

In questo doppio movimento, che sembra unire l’eresia (che è sempre la fedeltà alla fede) al rifiuto della religione nel no-

me della giustizia, è riconoscibile una serie di implicazioni non solo filosofiche, ma anche storico-religiose che vanno analizzate attentamente. Emerge innanzi tutto l’impossibi- lità di un congedo definitivo non dalla religione, ma dal pro- blema che essa pone. In modo non diverso dal pensiero degli autori ai quali Derrida stesso si riferisce, anche la decostru- zione rischia di presentarsi da questo punto di vista come un doppione non dogmatico del dogma. Il modo in cui viene trattata la questione del segreto nel testo appena esaminato potrebbe far pensare, per esempio, a un rilancio iperbolico dell’interiorità agostiniana, a una ripresa dell’apex mentis come luogo dell’incontro con il divino nell’oscura segretez- za dell’anima. Non va però dimenticato che il segreto di cui il nome divino è sigillo e cifra serve a dislocare una certa esperienza della morte – o meglio, serve a dislocare la possi- bilità di comprendere il dono, quindi la responsabilità e la giustizia, a partire da una certa esperienza della morte. In al-