3.2 LA MAGIA NEL FOLKLORE DEL SUD

Nel 1959, a conclusione di un’indagine etnografica condotta tra 1952 e 1959 in Lucania, esce uno dei capolavori di Ernesto de Martino, Sud e Magia. L’opera, connubio degli studi etnologici e storico-religioso, rappresenta il punto di inizio di indagini antropologico-religiose sulla cultura del Mezzogiorno d’Italia. Il viaggio etnografico è per de Martino una:

«presa di coscienza di certi limiti umanistici della propria civiltà, e di uno stimolo di andare “al di là” non dell’umano in generale, ma della propria circoscritta umanità “messa in causa” da una certa congiura storica: presa di coscienza e stimolo che comportano un viaggiare non in senso mitico, ma in quello di raggiungere sistemi di scelte culturali che sono semplicemente “diversi” dal nostro, nel quale siamo “nati e cresciuti”»173

L’autore presenta la cultura popolare non attraverso la descrizione e classificazione dei suoi aspetti pittoreschi, ma rendendola un problema «autenticamente storico»174_{. Per questo la pone in relazione alle dinamiche}

sociale in cui essa è inserita, creando una storia religiosa del sud che è espressione dell’unione tra cultura folklorica e cultura dominante.

De Martino impone una nuova tendenza: interpretare la magia senza quei pregiudizi antimagici diffusi in tutta la storia d’occidente, che non fanno altro che indentificarla come errore. Lo studio dell’etnologo si pone allora l’obiettivo di comprendere la magia dal suo interno, senza tutte quelle sovrastrutture che impediscono una maggior comprensione della nostra storia.

173 _{E. de Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Saggiatore, Milano,}

1961.

174 _{F. Dei-A. Fanelli, Magia, ragione e storia: lo scandalo etnografico di Ernesto de Martino, in E. de}

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La spedizione, svolta tra il settembre e ottobre del 1952, è organizzata come un ritorno sui luoghi presenti nel romanzo di Carlo Levi, Cristo si è fermato ad

Eboli. Quest’ultima opera fornisce a de Martino l’elementi utili per stabilire

l’itinerario del viaggio e per sottoporre al vaglio dell’analisi scientifica gli eventi narrati:

«Ciò di cui abbiamo bisogno è un’opera che abbia efficacia, l’unità e il calore di Cristo si è fermato a Eboli e che, al tempo stesso, sia opera di scienza e non di letteratura»175

Ma se per Levi le pratiche magiche sono degli eventi “fuori dalla storia”, per de Martino sono «frutto di un dramma storico da cui scaturivano degli istituti culturali ben definiti»176_{. L’etnologo si distacca dalla visione ristagnante della}

magia presente in Cristo si è fermato ad Eboli, come qualcosa che paralizza il popolo lucano in mondo ancestrale, privandolo dell’emancipazione.

La magia viene identificata dall’autore come una sorta di terapia che il popolo attua di fronte alla «crisi della presenza»:

«in apparenza la bassa magia cerimoniale lucana combatte sul piano immaginario le particolari manifestazioni del negativo che punteggiano l’esistenza: in realtà essa protegge la presenza individuale dal rischio di non potersi mantenere dinanzi alle particolari manifestazioni del negativo»177

In questa realtà finalizzata alla guarigione collettiva hanno grande importanza le parti che compongono il rito e la sua capacità terapeutica, presentando il concetto dell’«efficacia simbolica».

175 _{E. de Martino, Risposta a Quaroni, in “Il Rinnovamento d’Italia”, I, 15 settembre, pag.3, in E.}

de Martino, Sud e Magia, cit., XXVI.

176 _Ibidem. 177 _{Ivi, pag. 17.}

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L’indagine condotta da de Martino si sviluppa tramite colloqui diretti con la gente del popolo. Lo studioso peraltro richiede la collaborazione di una collega donna per dischiudere e conoscere il riservato mondo femminile.

De Martino porta alla luce le antiche e rozze pratiche di magia cerimoniale presenti nel territorio lucano, quali: la fascinazione, la possessione, la fattura, analizzando le modalità di applicazione e la loro funzione sulla psiche umana. La magia è una forma di rifugio della psiche, che l’uomo usa per affrontare le incertezze quotidiane178_{. Essa diviene il mezzo con cui scandire le incertezze}

della vita quotidiana, conferendo senso all’esistenza. Il divario con la cultura dotta e inaccessibile porta gli strati più bassi della popolazione ad essere più rassicurato dal pensiero magico che da quello empirico:

«Se ci chiediamo quali sono le ragioni che fanno ancora sopravvivere un ideologia così arcaica in Lucania […] E certamente la precarietà dei bene elementari della vita, l’incertezza delle prospettive concernenti il futuro, la pressione esercitata sugli individui da parte di forze naturali e sociali non controllabili, la carenza di forme di assistenza sociale, l’asprezza della fatica nel quadro dell’economia agricola arretrata, l’angusta memoria di comportamenti razionali efficaci con cui fronteggiare realisticamente i momenti critici dell’esistenza costituiscono altrettante condizioni che favoriscono il mantenersi delle pratiche magiche»179

Il primo elemento analizzato l’etnologo è la fascinazione. La fascinazione o anche detta fascinatura indica una condizione di incapacità, «un senso di dominazione», che impedisce il soggetto, che la riceve, ad avere autonomia. Oltre a questa forza indomabile l’affascinato presenta cefalgia, sonnolenza,

178 _{L’antropologo Claude Lévi- Strauss ne Il pensiero selvaggio afferma che il pensiero magico}

e le pratiche rituali sono «manifestazioni di un’apprensione inconscia della verità del determinismo, inteso come condizione d’esistenza dei fenomeni scientifici» (Il pensiero

selvaggio, trad. di P. Caruso, Saggiatore, Milano,2010, pag.24).

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spossatezza e ipocondria. Come precisa de Martino la fascinazione avviene tra: «un agente fascinatore e una vittima»; ma quando l’agente è un essere umano, la fascinazione diventa malocchio, ossia una «influenza maligna» che si realizza attraverso uno sguardo invidioso. La fattura può essere fatta o in maniera involontaria o attraverso l’uso di un «cerimoniale definito», creando una fattura a morte.

L’eliminazione della fascinatura richiede l’esecuzione di un particolare cerimoniale effettuato da «operatori magici specializzati». È riportato nel testo come esempio il mal di testa di una donna di Gròttole. Costei per comprendere l’eventuale portata magica del suo malessere dovrà versare in un recipiente d’acqua una goccia di olio: se la goccia non si espande è un semplice mal di testa, mentre se si espande si tratta di fascinatura. In quest’ultimo caso la donna potrà gettare l’acqua per strada, davanti ai piedi di un passante, perché si ritiene che colui che calpesta il bagnato possa prendere su di sé la fascinatura. In caso di mal di testa sospetti il popolo si rivolge alla fattucchiera, che attraverso dei segni comprende la portata magica del morbo. L’azione ha inizio con un segno della croce sulla fronte del malato e la recitazione di formule magiche. Durante la procedura la fattucchiera è in una condizione «psichica oniroide controllata», e trasferisce su di sé la fascinazione del suo cliente. L’immedesimazione comporta lo sbadiglio o le lacrime alla fattucchiera nel caso di malocchio, se invece queste azioni non si presentano non vi è alcuna fascinatura nel malato.

La fattucchiera può anche riconoscere l’autore della fascinatura. Chiamata a casa dal malato, la donna prende dalla dispensa nove pizzichi di sale e tre tizzoni accesi dal focolare, e versa il tutto in una bacinella d’acqua. Con il composto fa dei massaggi sulla fronte del paziente accompagnati dalla formula:

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«Padre, Figlio e Spirito Santo da Francesca non ci andare che è ben nata

battezzata cresimata

In nome di Dio e della SS. Trinità.»180

La formula deve essere ripetuta tre volte e ogni volta deve essere chiusa con un Pater, un Ave e un Gloria. Lo sbadiglio qui assume un significato rivelatore: se la fattucchiera sbadiglia al Padre indica una fascinatura operata da un uomo, se all’Ave Maria essa è stata effettuata da una donna, infine, se al Gloria l’autore della fattura è un prete.

L’oggetto che subisce maggiormente lo sguardo invidioso, procurando il malocchio, è il latte materno. L’estrema importanza che esso riveste nella società popolare è scaturita dal fatto che la sua mancanza provoca nell’infante il deperimento e la morte. Per questo motivo i seni turgidi sono oggetto di invidia da parte delle altre madri, e il loro sguardo invidioso li priva del latte e li rende vuoti. Il furto del latte avviene sia attraverso un semplice sguardo invidioso, alcune volte non intenzionale, e sia con un «un complotto magico intenzionalmente ordito». Infatti, le donne che fanno visita alla partoriente non possono uscire da casa di quest’ultima allattando il proprio figlio al seno, ciò significherebbe aver portato via il latte dal seno della puerpera, costringendola a riprenderselo con queste parole: «Per piacere, dammi il latte che ti sei portato via»181_{. Il latte ritorna nel suo seno quando la donna rientra nella sua casa con}

il bambino al seno.

180 _{E. de Martino, Sud e Magia, pag. 18: «Padre, Figlio e Spirito Santo / da Francesca non ci ire /}

che è bona nata / battezzata / cresimata / A nome de Ddie e de la Santissima Trinitate».

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L’eliminazione del latte può avvenire anche se lo sguardo invidioso è di natura sessuale; o se lo sguardo viene prodotto da una gatta o da una cagna182_.

Tra le donne e gli animali vi è la possibilità di un «contagio magico», non causato dall’invidia. Può accadere, ad esempio, che una gatta mangi nel piatto della donna, privandola del suo latte. La donna per poterlo recuperare dovrà preparare una pappina da far mangiare prima all’animale e poi a lei stessa, pronunciando la formula: «dammi il mio latte che ti sei rubato»183_.

Le masciare di paese vengono soprattutto richieste dalle donne per la preparazione di incantesimi amorosi. L’uomo, avendo più liberta sociale, può conquistare la donna attraverso semplici forme di corteggiamento; mentre la donna, relegata in ruolo passivo nella vicenda amorosa e condizionata dal buon costume sociale, si serve di espedienti magici per legare a sé l’uomo che ama. Le sostanze usate per la creazione delle pozioni sono: il sangue catameniale, i peli pubici e dell’ascelle, il sangue delle vene e i capelli. A Colobraro il filtro d’amore è composto da tre gocce di sangue provenienti dal mignolo della mano destra, un ciuffo di peli dalle ascelle e dal pube. L’impasto viene fatto seccare al forno, creando così una polverina che viene portata in chiesa per essere benedetta. E al momento della elevazione la donna pronuncia:

«Sangue di Cristo,

demonio, attaccami a questo tanto lo devi legare

che di me non si deve scordare»184

182 _{Possiamo ricondurre questa paura alla possibilità di trasformazione in animali di alcune}

donne del popolo, aderenti all’antico culto di Diana.

183 _{Ivi, pag. 58.}

184 _{Ivi, pag. 22: «Sanghe de Criste / demonie, attame a chiste / tante ca li à legà / ca de me non}

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In altri paesi le pratiche amorose sono realizzate in vario modo, ad esempio: versando il sangue catameniale nel caffè, nel vino o nel brodo della persona amata; durante i giorni di festa, e al suonar delle campane, si fanno dei nodi ad un nastro, pronunciando per tre volte una formula magica. Si presentano quindi da una parte filtri che rimandano a un chiaro simbolismo sessuale dall’altra, come la tecnica della legatura, al simbolo del legamento.

De Martino introduce il nuovo concetto di destorificazione del negativo. La magia lucana permette attraverso la «tecnica del così-come», cioè l’esecuzione del rito magico, l’eliminazione dell’aspetto negativo dell’esistenza. Questa esecuzione del rito si realizza in tutti i piani dell’esistere, anche nelle cose più basse. Così quando le donne al fiume riempiono la placenta e pronunciano «come si riempie questa borsa d’acqua, così possano riempirsi questi seni di latte»185_{, presentano un antico mito che vede nella placenta riempita d’acqua}

l’insieme delle sciagure collegate all’allattamento.

La definizione della magia e della stregoneria come espressione delle potenze diaboliche scompare del tutto, anche se sarà mantenuta nell’espressione del linguaggio letterario come fascino delle donne o occhi che

stregano.

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BIBLIOGRAFIA