Teoria e critica

La teoria critica della religione elaborata della sociologia dialettica della Scuola di Francoforte continua e – per molti versi – conclude la critica della religione iniziata da Kant e da Hegel in uno stadio anteriore dello sviluppo della società civile. La teoria critica della religione si è sviluppata soprattutto sulla base della Filosofia della religione di Hegel, o come tentativo di confutarla, e si è pure ispirata a A. Schopenhauer, F. Nietzsche. Karl Marx, Sigmund Freud e perfino a Sade.

I teorici della scuola di Francoforte, in particolare Horkheimer, Adorno e Marcuse, non ignorano certo la tradizione teologica dell’antichità, del medio evo e dei tempi moderni – da Tertulliano, Origene ed Agostino a Tommaso d’Aquino e Duns Scoto, Pascal Kierkegaard –. I sociologi critici hanno sviluppato una loro teoria della religione positiva negli ultimi quarantadue anni, tenendosi in continuo contatto con pensatori cristiani come Theodor Steinbuchel, Paul Tillich, Reinhold Neibuhr, Walter Dirks, EugenKogon, Karl Barth e Karl Rahner.

Già nel mezzo degli anni ’20 Adorno e altri membri della futura scuola di Francoforte dialogavano con grandi teologi, non solo ebrei ma anche cattolici e protestanti – i cosiddetti “grandi di Francoforte”, come Martin Buber, Ernest Michel e Paul Tillich. Per Horkeimer, Paul Tillich rimase sempre il modello di cristiano buono e caritatevole. Nonostante, tutti questi contatti la teoria critica della religione si sviluppo completamente su linee illuministiche, in opposizione alla religione in genere e al cristianesimo in specie, sfidano ogni istituzione e tradizione religiosa. Nel 1958 ebbe luogo un dialogo all’università di Munster tra i pensatori cristiani Dirks e Kogon da una parte e Adorno – assolutamente non-cristiano – dall’altra sul tema:

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“rivoluzione e ragione autonoma”. Alla fine dovettero ammettere di non riuscire ad accordarsi. Mentre Dirks e Kogon sollecitavano un altro incontro per tentare una riconciliazione tra fede e ragione, rivelazione e illuminismo avevano sostituito il cristianesimo. Egli non escludeva però la possibilità di una collaborazione tra sociologi critici e pensatori cristiani. Dirks e Kogon, redattori della rivista

FrankfurterHefte, e Horkheimer e Adorno, direttori dell’istituto di Francoforte

mantennero una collaborazione reciproca, come credenti non vincolati ad ortodossie mummificate e come uomini “illuminati”, non schiavi di ideologie superficiali, a distanza intellettuale ma anche con vicendevole rispetto e fiducia.

L’essenza della teoria critica della religione è la relazione dialettica tra società, stato e storia da un lato e la superstruttura religiosa dell’altro. Come ogni illuminismo, anche la sociologia dialettica è una reductio ad hominem di tutti i fenomeni sociologici e culturali, compresa la religione. E come tutte le teorie della religione di carattere materialistico, empirico, storico e naturalistico, dall’illuminismo ellenistico ai giorni nostri, anche la teoria critica fa di Dio un prodotto dei sentimenti umani di paura, gioia, speranza, disperazione. Egoismo, o delle aspirazioni alla bontà, alla giustizia e all’amore degli individui e delle collettività. Il concetto di Dio non avrebbe così alcuna oggettività in se stesso. Di qui l’ateismo.

Secondo i sociologi critici, nel concetto di Dio si è finora preservata la convinzione che esista un’altra misura del pensiero e dell’azione umana, superiore a quella espressa nella natura e nella società – cioè Dio, come assoluta bontà, giustizia e amore. Il riconoscimento religioso di un essere supremo, onnipotente, e al tempo stesso, assolutamente buono e pieno d’amore ha trionfato soprattutto quando gli uomini erano scontenti del loro destino nella natura, delle disuguaglianze e delle strutture repressive della società. Essi personificarono allora in senso assoluto, come bontà, giustizia e amore eterni l’armonia del particolare e dell’universale di cui si vedevano privati nell’ordine sociale dominato dalla forza. Quando maggiore diventa in uno stato di divario tra individuo e società, tanto maggiore diventa pure il desiderio dei cittadini di giungere ad una riconciliazione tra particolare e universale

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nel “cielo”, o – in caso contrario – la loro differenza o disperazione. I due casi si sono avverati entrambi nell’evoluzione della società civile: nei tempi recenti, il secondo più spesso del primo. Già Hegel e Marx avevano rilevato – in uno stadio di sviluppo sociale molto anteriore – che questo sviluppo priva le masse perfino del conforto della religione.

Troppo a lungo nella prospettiva critica della religione il cristianesimo non è stato abbastanza negativo, cioè non abbastanza critico. Troppo spesso soprattutto nell’epoca costantiniana, il cristianesimo non ha proclamato con la dovuta energia ad una società ingiusta gli ideali di bontà, giustizia e amore, ed ha preferito allearsi con i grandi proprietari e con i campi militari più potenti, aureolando di giustizia celeste i tiranni e gli sfruttatori della società, legittimandone gli abusi e predicando la rassegnazione ai molti che umilmente si sacrificano per i pochi, nel processo produttivo non meno che sul campo di battaglia. Il cristianesimo perse il suo sale escatologico, divenne un’ideologia che giustificava le strutture il domino e non fece che approfondire il divario tra particolare e universale, impedendone la riconciliazione in una società più libera e giusta. Insomma: divenne reazionario.

Secondo la sociologia dialettica, troppo spesso la religione si preoccupa più del suo valore di scambio per i pochi potenti della società civile che del suo valore assoluto di verità. La società dei nostri giorni potrebbe ancora credere che la religione sia necessaria, ma non si tratta certo dell’interiore necessità della verità assoluta della religione, ma solo di una necessità esteriore. La società moderna, come ogni altra formazione sociale anteriore, deve adempiere l’obbligo funzionale dell’integrazione, se vuol sopravvivere. Non è un esempio di funzionalismo parrocchiale. La società civile si serve della religione come di un fattore integrativo, equilibratore e stabilizzatore – una specie di pronto soccorso per le vittime del sistema sociale che potrebbe altrimenti ribellarsi. Essere religioso, nella società civile, salva dal comunismo, ma non sembra che importi molto il credere o no alla verità assoluta della religione. Da parte sua, il materialismo borghese non è meno indifferente allo spirito soggettivo dell’uomo, allo spirito oggettivo della società o allo spirito assoluto della religione. In realtà la necessità funzionale della religione

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per la nostra società civile è condizionale, cioè contingente. La religione è necessaria solamente per l’integrazione e la sopravvivenza della società civile, a patto che questa non decida di sostituirla con un’altra struttura – cinema, calcio, stato – che svolga la stessa funzione, forse con più efficacia. I sociologi critici fanno notare che la religione diventa sempre meno indispensabile come ideologia nella società industriale. Nei secoli XVIII e XIX era già scomparsa la necessità interiore dell’assoluta verità della religione: oggi si dubita perfino della sua necessità funzionale esteriore.

Il sociologo critico resta inorridito di fronte all’ambiguità del cristianesimo e delle altre religioni positive. Nel 1933, Karl Barth scrisse contro il nazismo L’esistenza

teologica oggi e Per la libertà del vangelo; ma lo stesso anno Hans Michael Muller

scrisse due opere in suo favore: La via interiore della chiesa tedesca e Che cosa deve

conoscere il mondo sulla Germania? Rivoluzione nazionale e chiesa. Milioni di

cristiani sono morti per o contro il fascismo. Il cristianesimo ha inculcato l’amore del prossimo e perfino dei nemici appartenenti a minoranze razziali, etiche, culturali e religiose; ma ha pure creato pericolosi giudizi tra le masse, incitandole ai progròm, alla caccia alle streghe e alla Santa Inquisizione. Per secoli il cristianesimo ha conservato un carattere autoritario e a incoraggiato tutte le tendenze reazionarie del suo tempo. Ma i sociologi critici trovano pure nella storia un cristianesimo liberale che ha sempre favorito la tendenza storica all’autonomia e alla solidarietà. Basta ricordare gli umanisti cristiani, i fratelli dello spirito libero, gli Edomiti e uomini come Martin Luther King, Camilo Torres, i fratelli Berrigan e HelderCamara, per i quali i sociologi critici nutrono una profonda simpatia. Da parte loro i sociologi critici consigliano a chi appartiene a una religione di riflettere sulla sua dialettica, le sue ombre, i suoi limiti interiori, e al tempo stesso ricordano a se e agli altri seguaci dell’illuminismo il dovere di essere consapevoli della sua dialettica, in modo da eliminare gli effetti disumanizzanti tanto dell’illuminismo quanto della ragione.

Riguardo poi al futuro i sociologi critici, in base alla loro dialettica negativa, preannunciano la fine della religione in una società completamente secolarizzata, con

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poche probabilità di restaurarla in una forma più concreta e più vera in una società meno ingiusta.

I limiti della dialettica negativa risaltano evidenti nella teoria critica della religione. Tutto sommato, Hegel ha forse ancora ragione: solo l’unità della dialettica positiva e di quella negativa, la comprensione analitica e la ragione sintetica possono condurre alla piena verità. La teoria critica della religione conserva tuttavia una traccia di dialettica positiva quando afferma che il contenuto della religione – assoluta verità, bontà,giustizia e amore – sarà restaurato in forma relativa e finita nella pratica sociale e politica della società riconciliata. La forma della religione verrà abbandonata. Nella società libera del futuro in cui la verità identità tra particolare e universale sarà diventata una realtà, i teorici critici sono convinti che tutti potranno vivere senza miti religiosi, guidati dalla sola ragione, finita ma autonoma. In quella società riconciliata si avvereranno finalmente le antiche promesse religiose di felicità, nella misura in cui ciò sarà possibile per uomini e donne che avranno scoperto di essere soli e indipendenti nell’universo.