UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MESSINA
Dipartimento di Scienze Cognitive, Psicologiche, Pedagogiche e degli Studi Culturali DOTTORATO DI RICERCA IN SCIENZE COGNITIVE
XXXII CICLO
REINCARNAZIONI PEDAGOGICHE
PROSPETTIVE EMBODIED PER L’EDUCAZIONE
Dottorando: Silvestro Malara
Coordinatore del dottorato: Prof.ssa Alessandra Falzone
Tutor e Supervisore di Tesi: Prof. Dario De Salvo
S.S.D. M-PED/03 S.S.D. M-PED/01 - M-PED/03
INDICE
INTRODUZIONE ………pag. 3
CAPITOLOPRIMO:……… pag. 6
STORIEDICORPI
1.1 Da Dio all’Uomo………..pag. 6 1.2 Dal mito alla Conoscenza ………....pag. 10 1.3 Storie moderne: evidenza e separazioni ………..pag. 21 1.4 Verso la contemporaneità: l’emergenza del Cervello………. pag. 29
CAPITOLO SECONDO: ………..pag. 39
L’ESPERIENZADELLAFENOMENOLOGIA
2.1 L’Intenzionalità e le novità di Brentano………..pag. 39 2.2 Edmund Husserl e la percezione………..pag. 43 2.3 Il corpo agente………. pag. 49 2.4 Dalla fenomenologia al decostruzionismo: la nudità del corpo……….. pag. 55 2.5 Affordance e alleanze ………..pag. 63
CAPITOLOTERZO:………pag. 66
L’INCARNAZIONE:ILCORPOALCENTRO
3.1 Embodied cognition: approcci tra gli approcci………...pag. 66 3.1.1 L’approccio della Grounded cognition………pag. 67 3.1.2 L’approccio della Situated cognition………...pag. 70 3.2 Enacted cognition: Autopoiesi e nuove emergenze………pag. 73 3.3 Il sensomotorio e i neuroni specchio………..pag. 78 3.4 Il sistema dell’Embodied cognition……….pag. 87
CAPITOLO QUARTO: ……… pag. 93
SCELGODUNQUESONO:SEMPLESSITÀEVICARIANZA
4.1 La semplessità ……….pag. 93 4.2 La vicarianza………pag. 98 4.3 Il corpo e le identità della vicarianza……….pag. 102 4.4 L’apprendimento vicariante………...pag. 106 4.5 Didattica semplessa………... pag. 111
CAPITOLOQUINTO:………pag. 118
DAGLIATTIINCARNATIDELLADIDATTICAALLA
NEURODIDATTICA
5.1 Neuromitologie e cantastorie……….pag. 118 5.2 Il laboratorio e l’intelligenza corporeo – cinestetica……….pag. 120 5.3 Credenze e rappresentazioni corporee: un esempio………..pag. 123 5.4 Tutti i corpi della didattica………pag. 125 5.5 Corpo e funzione: dalla morte alla vita……… pag. 128 5.5.1 Dall’ICD all’ICIDH: problemi linguistici e classificazioni...pag. 130 5.5.2 ICF e il funzionamento del corpo. La Nuova Alleanza…….pag. 134 5.6 Rete di corpi e corpi in rete………..pag. 140 5.7 Il formato corporeo: una mediazione possibile………....pag. 145 5.8 Neurodidattica, resurrezione e armoniche a bocca………...pag. 148
CONCLUSIONI………...pag. 152
INTRODUZIONE
Il presente lavoro intende indagare il ruolo del corpo nella storia del pensiero occidentale. Lo scopo di questa indagine è dimostrare come la pedagogia e la didattica sono da sempre ontologicamente incarnate. Questa espressione può fare inorridire quanti, convinti di una delle più grandi scoperte scientifiche degli ultimi tempi, i neuroni specchio, tentano strade ed approcci nuovi. L’educazione è da sempre educazione dell’uomo, nella sua integrità, corporea ed intellettuale, materiale e razionale. Il pedagogo, nell’antica Grecia, è colui che educa insieme il corpo e la mente. In Grecia, l’ideale della kalokagatia impone al pedagogo di avere cura della crescita fisica, morale e intellettuale dell’educando. La storia del pensiero, anche pedagogico, è andata, però, in direzione opposta. Fino agli anni Novanta, addirittura, il corpo, chiamato hardware, per il successo di cibernetica e computazionalismo è ripudiato nella condizione di mero contenitore di una più interessante mente, di un più interessante software.
Come siamo passati da un linguaggio quotidiano coniato, nella sua immediatezza, da metafore corporee al completo annullamento delle istanze materiali?
Il lavoro vuole essere il racconto di una fiaba, di una storia, di una guerra, di un uomo che vede morire il suo corpo, di un uomo che è annientato senza il suo corpo.
Una piccola fiaba È la storia dell’uomo che, per conoscere se stesso e la sua forza creatrice, deve com-prendere il suo corpo, non come fosse il signore e comandasse sullo schiavo. Il corpo e l’uomo devono fondare un nuovo regno, una nuova alleanza.
Nel primo capitolo della fiaba l’uomo ascolta i miti di quel corpo, vergognoso e bestiale, che trascina tutto verso istinti, passioni, pulsioni; è influenzato dai Demiurghi platonici che lo spingono verso un mondo ideale, in cui il Sole è un’idea e non può baciare la sua pelle ; è influenzato da scienziati aristotelici, che iniziano a sezionare quel corpo, tagliano parti e dividono organi per trovare la sede di una
purezza nascosta; è influenzato da preti e vescovi che, neppure sotto il consiglio di Dio, riescono a vedere nel corpo la forza creatrice che possiede. L’uomo inizia una battaglia contro il suo stesso corpo, con la spada dell’evidenza, forgiata da Cartesio. Con molti altri soldati inizia a combattere il suo stesso corpo, a dividerlo dalla mente, dalla testa, sola che evidentemente può essere compagna di guerra. I timidi tentativi di qualche soldato pentito, non riescono, se non in piccole battaglie, a vincere la guerra: il corpo è costretto a perire. Nel corso del secolo dei Lumi, la battaglia si trasforma, il corpo ridotto in brandelli, potrebbe essere reso schiavo e servo. Il corpo diventa una macchina, anch’essa troppo invadente e intrigante. Nel secondo capitolo, il corpo, ridotto ormai alla morte è pronto a rinascere per accompagnare finalmente l’uomo, ormai pentito dell’orrore passato, verso la conoscenza vera di sé e del mondo. L’uomo si rende conto di essere un fenomeno della storia e di esserlo attraverso il suo corpo e con il suo corpo e abbandona la spada cartesiana, con la quale aveva reciso il legame tra sé e il suo corpo, percependolo come un nemico. In aiuto del corpo, che si rialza per comprendere la vita a fianco dell’uomo, giungono forza prima nemiche, proprio perché il corpo, seppur potente è nudo, come è sempre stato ed ha bisogno di armature spesse. Nel terzo capitolo sono narrate le costruzioni di armature indistruttibili attraverso le quali il corpo finalmente fa vedere all’uomo che attraverso di lui si radica la conoscenza, si situano le emozioni, si comprende l’azione istantanea, unita enattivamente: attraverso il corpo, l’uomo è di nuovo veramente colui che crea il mondo, perché conosce con il corpo.
Nel quarto capitolo l’uomo inizia a comprendere quanta forza l’unione con il corpo abbia portato e come, da questa unione, possa comprendere il suo modo di comportarsi, di scegliere e di agire. In accordo con il corpo, l’uomo inizia a chiedersi dove sia finita quella testa, quell’anima, quella mente, quello spirito che con il demiurgo, lo scienziato e il prete aveva cercato. Inizia a rendersi conto che Cartesio aveva commesso l’errore di fargli credere che corpo e mente non fossero la stessa cosa.
Nel quinto capitolo, l’uomo inizia a conoscere attraverso la sua intelligenza vera, quella incarnata, che lo conduce alla scoperta di quella alleanza per la quale, senza inganni, l’uomo è la forza che crea il mondo. Conosce se stesso e sa che la sua
intelligenza è intelligenza che vive nella carne del suo corpo e che il suo corpo è in grado di conoscere perché è intelligenza incarnata. L’uomo sa adesso che può educarsi a questo corpo e che in questa educazione salva se stesso e tutti gli altri.
Fuori dalla fiaba, questo lavoro intende, nell’avanzare dei cinque capitoli che lo compongono, indagare il passaggio dalla separazione netta del corpo e della mente al paradigma della mente incarnata. In questo passaggio si può innestare la riflessione sulla pedagogia, che si è detto essere, paradossalmente, da sempre corporea e che adesso, grazie alle scoperte neuroscientifiche, trova conferma e convalida dei suoi metodi, delle sue metodologie, dei suoi paradigmi e delle sue pratiche nella sua declinazione neurodidattica.
CAPITOLO PRIMO
STORIE DI CORPI
1.1 Da Dio all’Uomo
Da quando, nel 1994, il neuroscienziato Antonio Rosa Damasio pubblica L’errore di Cartesio, il campo delle scienze morbide si allarga. Le scienze, come la pedagogia, la sociologia, la psicologia, cosiddette soft, in virtù del loro mancato metodo quantitativo, soffrono una costante secondaria posizione rispetto alle scienze dure: questa posizione è scardinata, dagli anni Ottanta e fino ai giorni nostri, dalla nascita dei modelli e delle teorie dell’Embodiement. Il sottotitolo del testo dello scienziato portoghese Emozione, ragione e cervello umano mostra che le due polarità che Cartesio ipostatizza, res cogitans e res extensa, non sono più nettamente separate e allontanate, ma convivono nel corpo dell’uomo e determinano i suoi stessi meccanismi cognitivi.
In questo capitolo, si prenderà in esame la storia del Corpo, cercando di tracciare il fil rouge, che dal mondo delle idee di Platone possa condurci ai neuroni specchio delle indagini dell’equipe di Rizzolatti e Sinigaglia.
Un certo intendimento del corpo, come luogo delle pulsioni e della prossimità animale, è da sempre lo sfondo alla cultura occidentale, sin dall’insediamento di quella dimensione patriarcale, ad opera delle popolazioni indoeuropee, stabilitesi in Grecia a partire dal XX secolo a.c. . Se, come suggerisce Giovan Battista Vico, ogni mito, e quindi anche il mito del corpo, ha una sua origine, adombramento della Storia, occorre individuare il momento preciso in cui il topos del corpo, pulsionale e violento, nella sua dimensione animale, è riconosciuto come elemento aberrante la condotta sociale dell’uomo. Stando a fonti storiche, dirette e indirette, questo istante è rappresentato dalla frattura tra il matriarcato e il patriarcato, avvenuta tra il 3500 e il 2500 a.C. e causata dalle massicce invasioni di quegli indoeuropei, che giungono nelle terre del grano, della vite e dell’ulivo. In questo passaggio si può trovare la prima importante condanna del corpo. La donna nuda, madre e generatrice della vita, detentrice del potere politico, religioso e familiare, nel III millennio a.C. è violentata e ridotta a mera accompagnatrice -sottomessa- all’uomo,
maschio, guerriero. Perché una migrazione di popolazioni permette di parlare di sottomissione e di condanna del corpo? Si prendano in esame le divinità preesistenti all’arrivo delle popolazioni indoeuropee. Esse sono femminili, nude, generatrici di vita: il corpo, ed in particolare, il corpo femminile, rappresenta il legame con la Terra, da cui l’umanità nasce e trae nutrimento; nel corpo è contenuta la vita; il corpo, nella sua potenza generativa, è l’emblema della vita. Eschilo coglie l’essenzialità di questa trasformazione. Quando l’uomo, maschio, ha costruito le città, recidendo il suo legame ombelicale con la Natura, legittima la Cultura, come separazione precisa, netta e qualificante, dello stato naturale matriarcale da quello politico patriarcale. Non solo attraverso l’istituzione dell’Aeropago, ma anche con la comparsa delle Erinni, Eschilo riesce a fornire nella sua Orestea la scena della condanna della irrazionalità del corpo, nel suo essere elemento in continuità con la natura. Oreste, uomo, cittadino, si rivolge al tribunale per placare la furia delle Erinni, divinità femminili della notte, dal corpo trasformato, non più portatore di vita, ma di dolore e morte. Di più, Oreste, perseguitato dalle divinità ctonie simili a Furie, è difeso per il suo matricidio da Apollo, dio della Luce. Appare così chiaramente il contrasto. La cultura della città, la legge della testa e l’ordine sono la luce; la natura del legame, la legge del cuore e il disordine sono le tenebre. Ed Eschilo determina ancora di più la novità: a dare l’ultimo e più importante voto per Oreste è Atena, la dea della Ragione, che è nata dalla testa del padre. Così il mito inizia simbolicamente a condizionare la storia. Oreste, Apollo e le divinità ctonie, sono solo uno dei topoi che hanno caratterizzato una certa visione del corpo e della contrapposizione tra natura e cultura, che da quella deriva. Sebbene sembri che la tragedia in esame non riesca a cogliere bene il motivo del corpo, non bisogna sottovalutare che un certo discredito è già assicurato. Il corpo delle Erinni è un corpo deformato, abbruttito e difforme. Come divinità ctonie, retaggio del matriarcato, che si muovono nel buio delle tenebre, sono guidate dall’odore del sangue, a guisa di una irrazionalità animale che deve essere trasformata, tradotta, messa a sistema. Il coro delle Erinni, rivolgendosi al tribunale istituito da Atena, lamenta:
Io subire quest’affronto, ahimè! Abitare in questa terra,
Macchia infamante, ahimè! La mia collera io spiro, e tutto il mio rancore. Ahi, ah, ahimè!
Quale strazio mi penetrerà i fianchi? Ascolta, madre Notte!
Incontrastabili inganni di dei Mi hanno strappato gli antichi onori,
riducendomi a un nulla. (Eschilo, 2014, p. 543)
È chiaro quale sia il motivo del lamento. Le Erinni devono abbandonare la loro collera e il loro nome e mutarlo, per volere di Atena, in Eumenidi, tutrici del nuovo ordine costituito. La nascita di una società nuova, razionale, che decide le sue sorti in tribunale, trova mitologicamente senso proprio in seno a questa trasformazione. Fuor di mito, il passaggio che è operato dalla scrittura di Eschilo è fondamentale. Oreste, graziato da Atena, sancisce che nel mondo della Ragione può avvenire di comprendere e giustificare un delitto. Nella figura di Oreste si inaugura il motivo conduttore di tutta la cultura occidentale: la contrapposizione della vita biologica, corporea, istintuale, animale, dalla rappresentazione culturale di questa, incorporea, razionale, umana o, per dirla con Cartesio, la differenza tra la res cogitans e la res extensa.
La religione è luogo privilegiato della contrapposizione di dimensioni naturali e corporali e spesso il corpo è stato la prova di questa polarità. La tradizione cristiana, raccogliendo insieme influenze di tutto il Mediterraneo, è fortemente caratterizzata da un certo pensiero del corpo. Nell’Antico Testamento. il sacrificio del corpo diviene, a volte, il mezzo per condannare l’uomo e punirlo per i suoi atti empi; altre volte, la garanzia dell’accordo, della alleanza tra l’uomo e Dio. È Dio, infatti, che caccia Adamo ed Eva dal Paradiso terrestre perché hanno infranto ciò che aveva comandato. Sempre Dio chiede, successivamente, ad Abramo di uccidere il figlio, l’unico figlio, per suggellare il patto d’alleanza. Ma analizziamo i due episodi singolarmente.
Adamo, primo uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, dall’ humus insufflato dal divino respiro, risponde alle domande di Dio, introducendo un altro interessante motivo nella riflessione del corpo. Adamo dice di essere nudo. La nudità del corpo costringe l’uomo a conoscere il suo limite, a comunicarlo all’altro proprio a mezzo del suo stesso corpo. Adamo, dopo aver mangiato la mela, conosce
la sua nudità, conosce il suo corpo. La sua nudità lo espone allo sguardo, al giudizio e alla sofferenza. Conoscere la nudità diventa in Genesi la condanna della Cacciata, per la quale la donna partorirà con dolore e l’uomo, che dominerà su di essa, soffrirà pene e tribolazioni e sarà costretto, insieme alla donna, a tornare terra senza fiato. Dio, però, fa di più. Dio copre la nudità, copre il corpo dell’uomo e lo veste di tuniche di pelle. Quale è il significato di questa copertura? Ancora una volta il corpo è l’elemento determinante. Adamo ed Eva, tracotanti, hanno voluto essere come Dio, hanno voluto conoscere; nella conoscenza del Bene e del Male hanno determinato la loro condanna: la loro natura divina e la loro simbiosi con e nel giardino di Eden sono stati scartati per una più forte conoscenza umana.
Abramo, discendente di Adamo, è colui che rappresenta la Nuova Alleanza tra Dio e gli uomini. L’alleanza con Dio richiede come prova il sacrificio di Isacco, suo unico figlio. Abramo, in nome della conquista della Terra promessa, in nome della salvezza del suo popolo, accetta di sacrificare il corpo di Isacco. Quale è il vero significato del sacrificio di Isacco? Perché Abramo accetta di sacrificare la sua progenie, senza esitazione? La teologia legge questo passo di Genesi nell’ottica di una prova richiesta a garanzia del timore di Dio, richiesto al patriarca. Ma a ben riflettere, nella fascinazione che proviene a noi per la nostra ricerca, il richiesto sacrificio di Isacco è ancora una volta espressione di assoggettamento ad una dimensione razionale, qui rappresentata dal suggello del patto con Dio. Il sacrificio del corpo di Isacco, nel nome della Terra promessa, rappresenta il luogo di questo assoggettamento.
Prima di esaminare con dovizia le tappe fondamentali nella storia del pensiero occidentale occorre indugiare, ancora nel quadro della religione cristiana sul sacrificio di un altro figlio.
È vero, che, nell’Antico Testamento, Dio, padre e padrone, chiede ad Abramo di sacrificare Isacco per provare la fedeltà sua e della sua stirpe, ma, nel Nuovo Testamento, è sempre Dio a sacrificare per mano umana Suo Figlio, per mantenere fede alla promessa di salvezza dell’umanità. Nella figura del sacrificio di Cristo, nella figura della Croce, si leggono due diverse vicende. Da un lato, il corpo di Cristo, Figlio di Dio, è violentato e deturpato, inchiodato alla croce e percosso da mano umana; dall’altro, quello stesso corpo, al terzo giorno, dopo la morte, non è
più presente dentro il sepolcro dove era stato riposto. Colui che è stato mandato dal padre, in carne ed ossa, nato da madre umana, per annunciare la salvezza del regno dei cieli è abbandonato alle mani di coloro che, in nome di una condanna umana, possono metterlo in croce. Come può essere letta questa immagine ai fini del percorso che qui si vuole tentare? La figura sacrale del corpo di Cristo è forse l’immagine più forte, tra quelle che fino ad ora si sono analizzate. Dio abbandona il Figlio uomo alla sofferenza e alla morte per la salvezza di tutti gli uomini. È davvero un abbandono? Il corpo, come il corpo di Cristo, non deve essere abbandonato, stuprato ed abusato. Quando le donne capiscono che Dio ha compiuto le parole di Cristo, prima incomprensibili, nella risurrezione del Figlio hanno una prova certa: il sepolcro è vuoto, Cristo è risorto, con il suo corpo.
È chiaro che queste immagini, mitologiche e religiose, non possano essere il motivo della disamina scientifica del ruolo del corpo nella storia della cultura occidentale, che qui si vuole provare: servano solo come fascinazioni per l’esame del panorama scientifico contemporaneo, in cui le dimensioni corporee sono recuperate e considerate essenziali nella comprensione dei processi umani biopolitici e sociali (Pennisi, 2014), a partire dalle ricerche e dalle scoperte che la neurobiologia compie dagli anni Ottanta.
1.2. Dal mito alla Conoscenza
Quando si provi a rintracciare nella letteratura scientifica un’archeologia del pensiero occidentale a riguardo della relazione mente-corpo, si trova spesso l’espressione mind-body problem, ad indicare come è stato definito nel corso del secolo scorso specialmente dalla filosofia analitica. Nel mind-body problem convergono, fino agli anni Novanta, tutte quelle ricerche tematiche sia filosofiche, sia psicologiche e neuroscientifiche, che ruotano intorno agli aspetti e alle proprietà della mente umana e della sua relazione con il corpo. Intorno agli anni Novanta, la scoperta dei neuroni specchio, ad opera dell’equipe dell’Università di Parma, costituisce uno spartiacque fondamentale per quel approccio teorico e metodologico imperniato sulla dipendenza dei processi mentali dal corpo, conosciuto come Embodied Cognition. Oggi, l’Embodied Cognition si presenta
come il crocevia in cui confluiscono teorie, modelli ed esperimenti che provengono da tutte le discipline dell’ormai classico “esagono cognitivo”: filosofia, psicologia, neuroscienze, antropologia, linguistica ed intelligenza artificiale. Se è vero che nel panorama scientifico contemporaneo il paradigma embodied è già accettato e non sia messo in discussione rispetto a un approccio ancora disembodied, occorre comporre la sua storia. Molti testi e articoli sull’argomento procedono con l’identificazione del problema dalla divisione cartesiana, ma a ben guardare, Cartesio non fa altro che specificare il passaggio da un realismo ingenuo, in cui è l’oggetto ad essere conosciuto ad un realismo indiretto, per il quale la conoscenza dell’oggetto e della realtà non è direttamente collegata alla realtà o all’oggetto ma alle loro rappresentazioni nella nostra mente.
È necessario individuare il motivo per cui a Cartesio è permesso questo errore, per dirla con Damasio. Cartesio (1596-1650) sente l’esigenza di precisare, attraverso il suo Discorso (2000), un metodo chiaro e strutturato che consenta di costruire la casa del sapere proprio con mattoni di certezza e validità universale. Occorre, per Cartesio, smantellare le vecchie case platoniche ed aristoteliche. Il dualismo mente-corpo, centrale anche nelle filosofie presocratiche, si è affermato con Pitagora, per opera della influenza mitico-religiosa orfico-dionisiaca. Secondo la mitologia, infatti, Dioniso è figlio di una relazione di Giove e Semele. Era, la moglie di Giove, provoca, per gelosia, la morte dell’amante del marito, che aspettava un figlio. Giove salva il figlio, non ancora concepito da Semele, cucendolo all’interno di una coscia per completare la gestazione. Secondo la versione orfica del mito, Era, scoprendo Dioniso ancora in vita, invia contro di lui i Titani, che si cibano del suo corpo. Giove, accortosi dell’accaduto, incenerisce i Titani, riportando in vita Dioniso. Dalle ceneri dei Titani sarebbero nati gli uomini, che hanno due nature: animale perché nati dalle ceneri dei Titani e divina perché in essi è presente la scintilla della divinità. Gli uomini sono insieme anima e corpo. L’anima, come il dio, è immortale. Il corpo, come una prigione per l’anima, deve essere purificato, perché con la sua morte, l’anima possa mostrare la sua natura divina.
Se la prospettiva pitagorica è ancora troppo imbevuta di animismo religioso e mitologico, con Platone il problema mente-corpo trova la sua prima vera e propria
strutturazione. Nel Timeo, il filosofo delle Idee descrive la costruzione del mondo ad opera di un Demiurgo. Il demiurgo, plasmando indirettamente l’uomo pone nel suo corpo ben tre anime: un’anima immortale o razionale, e due mortali, rispettivamente l’anima delle passioni e delle pulsioni nobili, chiamata anima irascibile, e una dei piaceri, chiamata anima concupiscibile.
E mentre de’ viventi divini era stato egli stesso artefice, de’ mortali invece impose la generazione, perché la effettuassero, alle creature generate da sé. E queste, imitandolo, ricevuto da lui il principio immortale dell’anima, dipoi intorno all’anima avvolsero un corpo mortale, e questo corpo tutto glielo diedero come veicolo, e in esso confezionarono per giunta un’altra specie d’anima, l’anima mortale, che ha in se medesima passioni terribili e necessarie, e prima di tutte il piacere, massima esca di male; e poi i dolori, pe’ quali si fugge il bene; e poi ancora l’audacia e il timore, consiglieri dissennati, e la collera, sorda alle esortazioni, e la speranza, facile ad illudersi; e, mescolando tutte queste passioni con la sensazione irrazionale e con l’amore pronto a qualsiasi cimento, secondo necessità composero la stirpe mortale. (Platone, 2000, pp. 1128-29)
Nella descrizione di questa creazione, come a prevedere quella immagine dell’homunculus motorio, composta negli anni Trenta da Wilder Penfiel e Edwin Boldrey, due neurochirurghi dell’Università di McGill a Montreal, rappresentazione storica del corpo umano con lo scopo di visualizzare con un disegno lo spazio occupato da ciascuna parte del corpo stesso nell’attività delle aree cerebrali, l’anima razionale è posta dentro la testa, nel cervello ed è separata per mezzo del collo dall’anima irascibile, posizionata nel cuore e dall’anima concupiscibile, che trova posto all’interno di stomaco ed intestino. Ogni anima, nella descrizione di Platone, ha un proprio luogo corporeo ed è separata, sempre nel corpo, dalle altre: come il collo separa le prime due, così il diaframma divide l’anima delle passioni dall’anima dei piaceri. Intorno a questi luoghi delle anime ha posto una precisa anatomia corporea, controllata dalle stesse anime. Il cuore è collegato ai polmoni per raffreddare le pulsioni e lo stomaco è collegato al fegato, che ne controlla gli appetiti. Il corpo è, per Platone, il veicolo dell’anima. L’antropologia platonica, che viene spesso confusa con le teorie gnoseologiche a supporto del problema mente-corpo è, in realtà, molto complessa. Platone non si limita soltanto alla contrapposizione tra la materialità animale del corpo e l’immaterialità divina dell’anima, ma inspessisce la questione, guardando all’anima
come tripartita, nella sua natura razionale, irascibile e concupiscibile. Le tre anime, inoltre, non sono anime divise e singole: stanno tra loro in un rapporto tanto dinamico che la prima può essere influenzata e contaminata dalle altre, come Platone spiega con il mito del carro alato nel Fedro. Platone ha l’esigenza di specificare quale sia il destino della parte immortale dell’anima dopo la morte del corpo che la imprigiona. L’anima diventa un carro, guidato da un auriga (anima razionale) e trainato da un cavallo bianco (anima irascibile) e da un cavallo nero (anima concupiscibile). Si fa avanti qui anche una certa caratura morale poiché quanto più l’auriga concede passo al cavallo nero, in particolare, tanto più sarà trascinata dalle pulsioni dell’anima concupiscibile e irascibile verso terra, allontanata dal mondo delle idee e costretta a reincarnarsi in un corpo, simbolo di corruzione e finitezza. Questo concetto è specificato ancora meglio nel Fedone. Socrate, in procinto di bere la cicuta, dimostra agli ascoltatori che ogni istante della vita del filosofo è una preparazione alla morte, perché egli compie una grande opera: separare la propria anima dalle passioni e quindi dal corpo. La morte, nel Fedone, non è che il compimento ultimo, come separazione dell’anima immortale dal corpo mortale. Come si è detto sopra, nelle vulgate comuni del pensiero e della antropologia di Platone le cose si confondono. La gnoseologia è usata per spiegare l’antropologia e viceversa. Questa confusione dipende dal fatto che l’anima razionale è identificata con la mente. La mente come anima razionale è la sede del ricordo e delle idee ed è quindi strettamente connessa alla conoscenza. La conoscenza è, per Platone, un momento di purificazione. Più l’auriga non si fa travolgere dall’impeto dei cavalli, più riesce a contemplare le idee, che sono presenti già nella nostra mente. Quanto più l’uomo avrà distinto in vita il ricordo delle idee, contemplate dall’auriga, tanto più avrà avuto accesso alla verità come purificazione dal e del corpo; quanto in più avrà indugiato presso una conoscenza d’opinione, relativa alle esperienze del mondo derivato dai sensi e alla scienza, relativa al mondo intelligibile, tanto più sarà costretto in un corpo concupiscente e corrotto. Ancora nel libro X della Repubblica, il mito di Er aiuta Platone a definire la teoria della anima e della reincarnazione. Er, guerriero rimasto morto per dodici giorni, torna in vita e racconta la propria esperienza. Platone, ante litteram, ipotizza una specie di inferno e di paradiso, il primo per le anime corrotte, il secondo per
quelle particolarmente pure. Le anime, però, scelgono la propria sorte rispetto alla loro natura: più sono dominate dalle passioni, più sceglieranno animali inferiori, invece si reincarneranno in filosofi le anime più dedite alla riflessione e alla ricerca della verità.
Con queste parole gettò a tutti le sorti ed ognuno raccolse quella che gli era caduta più vicina, tranne lui, Er, ché non glielo permisero; e ciascuno, raccolta che la ebbe, seppe secondo quale ordine doveva scegliere. Egli pose quindi, dinanzi a loro, varie condizioni di vita, il cui numero era di gran lunga maggiore a quello delle anime presenti: ve ne erano di tutte le specie, di animali e di uomini: e v’erano, infatti, tirannidi, alcune delle quali duravano fino alla morte, altre che s’interrompevano a mezzo e finivano nel bisogno, in esigli, nella mendicità: e v’erano vite di uomini famosi sia per comportamento, bellezza fisica, vigore corporeo e bravura negli agoni, sia per nobiltà e grandezza di discendenza: e v’erano anche vite di uomini oscuri sotto ognuno di questi aspetti, ed ugualmente di donne. Non vi era però una graduatoria delle anime, perché ciascuna necessariamente doveva cambiare secondo la scelta che faceva. Quanto alle altre condizioni di nostra vita era tutto mescolato insieme, ricchezza e povertà, malattie e salute: come v’erano anche stati intermediari (Platone, 2007, pp. 665-65).
La versione del dualismo mente-anima/corpo di Platone ha in nuce i problemi che saranno tipici, fino ai giorni nostri, del mind-body problem e sono espressi ancora, come per gli esempi che sono serviti da fascinazione iniziale per la nostra indagine sotto forma di miti. La forma del mito, sebbene, da un lato, caratterizzi ancora l’influenza orfico-pitagorica e non introduca ad un’indagine scientifica naturale, come poi intrapresa da Aristotele, dall’altro riesce a cogliere i nodi essenziali del problema. Cerchiamo di identificarli. Primo fra tutti la visione del corpo: prigione di un’anima che tende alla perfezione. Platone ipostatizza la condanna del corpo. Da Platone in poi il corpo sarà sempre analizzato come inferiore rispetto alla mente, come se la mente non fosse con-tenuta dal corpo stesso. Occorre, però fare attenzione. Abbiamo visto come la mente platonica non sia esattamente la mente, sede della razionalità oggettiva e indagata dalla filosofia moderna e contemporanea come produttrice di rappresentazioni della realtà. Platone descrive la mente come parte di un’anima, una parte immortale e razionale, non perché costruisca rappresentazioni mondane ai fini della conoscenza, ma perché riesce, per la sua purezza, a controllare per più tempo le pulsioni delle altre parti dell’anima irascibile e concupiscibile e, grazie a questo controllo, riesce ad
avvicinarsi sempre maggiormente alla contemplazione delle Idee. Secondo carattere essenziale è la libertà. Sebbene Platone condanni il corpo contenitore e veicolo dell’anima, dona all’anima stessa, come razionale, la possibilità di scegliere come reincarnarsi. Il tema della libertà è dentro e fuori il discorso fin qui condotto. È dentro perché il filosofo ateniese, figlio del suo tempo, deve imperniare il suo mondo sul criterio politico della formazione filosofica (Pennisi, 2014); è fuori perché apre lo sterminato campo della scelta e della scelta libera, cha tanta fortuna avrà nei successivi dispiegamenti del nostro problema. Basti a questo proposito pensare alla fenomenologia novecentesca, divisa tra percezione e azione, quindi, detto platonicamente tra l’anima concupiscibile che percepisce con i sensi il mondo e l’anima razionale che quel mondo lo conosce per mezzo delle idee e risponde alla rimembranza con la politica del filosofo, che, solo, può guidare la città. Benché già affascinanti, le questioni di Platone non possono essere, ai fini di questo lavoro, indagate oltre. Occorre, infatti, fare menzione di un altro dualismo, si potrebbe dire immanentistico, che si allontana dalla influenza e dalla tradizione orfico-pitagorica e che accorcia le distanze platoniche tra corpo e anima.
Aristotele distingue anima e corpo, ma nega che siano separabili. Vediamo perché si può parlare di dualismo immanentistico. Il famoso sinolo aristotelico è composto dall’unione di materia e forma, unione inscindibile per la quale l’anima è la forma e il corpo la materia. L’anima è l’atto che conduce la potenzialità della materia per realizzare se stessa. L’anima ha sempre un ruolo privilegiato, come per Platone, ma questo ruolo è incomprensibile senza la partecipazione del corpo alla realizzazione stessa della natura dell’uomo. Il passo aristotelico può essere, quindi, seppure legato ad una polarità anima-corpo di stampo platonico, considerato il primo esempio di in-corporazione, per il quale il corpo, anche considerato inferiore rispetto all’attività dell’anima, rimane essenziale nella comprensione dei funzionamenti vitali dell’uomo.
Per eccellenza proprio dell’anima sembra il pensare: ma se anche il pensare è una specie di immaginazione o non si ha senza l’immaginazione, ne segue che neppur esso esisterà indipendentemente dal corpo. Se dunque c’è un’operazione o passione propria dell’anima, l’anima potrà esistere allo stato separato, ma se non ce n’è nessuna propria di lei, allora non sarà separata e si troverà nella stessa condizione
di quel che è dritto a cui, in quanto tale, convengono molte proprietà, ad esempio di essere tangente a una sfera di bronzo in un punto, e tuttavia, in quanto separato, non può toccarla: in realtà è inseparabile perché esiste sempre con un corpo (Aristotele, 2001, pp. 102-200).
L’anima mantiene comunque la sua primaria importanza. È concepita come la funzione vitale ed è caratteristica di tutti gli esseri animati. Le piante hanno un’anima vegetativa, che garantisce loro la conservazione e la sopravvivenza. Gli animali, invece, possiedono un’anima sensitiva, che ha funzioni maggiori rispetto all’anima vegetativa: negli animali oltre le funzioni organiche sono presenti le funzioni di movimento e di senso. Nell’uomo, infine, oltre le funzioni organiche, le funzioni di movimento e le funzioni di senso e, in quanto è dotato di anima razionale, sono presenti funzioni superiori legate proprio allo sviluppo del pensiero e all’organizzazione della conoscenza. Fondamentale novità dell’anima aristotelica è il suo carattere mortale: l’anima muore con il corpo, non ha in sé alcunché di divino, tuttavia, accanto all’anima mortale, Aristotele pone una novità. L’anima mortale è sempre accompagnata dall’intelletto. Se nella mitologia della conoscenza platonica, la purificazione dell’anima è in relazione la contemplazione della perfezione delle Idee, per Aristotele la conoscenza concettuale è proprio il passaggio tra l’intellegibile e l’intelletto, ovvero tra ciò che può essere compreso in potenza e ciò che è compreso in atto. Questo passaggio rappresenta la vera e propria novità. Lo stagirita pensa la conoscenza come questo passaggio, come la condizione di movimento dalla possibilità di conoscenza, ipotizzata attraverso l’intelletto passivo alla conoscenza come atto, ipotizzata attraverso l’intelletto attivo. Sarebbe dunque solo l’intelletto attivo ad essere immortale, e non l’anima, poiché essendo assolutamente privo di potenzialità, non sarebbe soggetto a nessun movimento perituro. L’aspetto dell’intelletto attivo come realtà trascendente, impersonale e corporea permetterà ai filosofi del Medioevo di fondere la tradizione platonica e quella aristotelica con la finalità di recuperare la dimensione divina dell’immortalità, come per la tradizione scolastica.
È interessante soffermarsi anche sulla visione del corpo delle scuole ellenistiche. Dopo la lezione aristotelica, anche la filosofia stoica si interessa del processo conoscitivo in relazione a due elementi, uno attivo, che consiste nelle
anticipazioni mentali, cioè previsioni basate su conoscenze già acquisite, ma in grado di guidare l’azione e un elemento passivo, che è proprio il dato sensibile che l’uomo riesce a cogliere con il corpo, attraverso i sensi. L’ heghemonikòn come rappresentazione preventiva e direttiva dell’azione umana è di straordinaria importanza se rapportato a una delle caratteristiche, forse la più importante, della semplessità di Berthoz, uno dei paradigmi psicopedagogici più fecondi della contemporaneità. Se lo Stoicismo, raccogliendo l’eredità gnoseologica aristotelica nella visione della verità come evidenza, riesce ad anticipare uno dei meccanismi cognitivi più studiati dalle neuroscienze e dalla neurodidattica, l’Epicureismo insiste con la visione di un corpo che corrompe e deturpa l’anima, poiché attraverso la semplice sensazione, che deriva dal corpo, si determina una conoscenza instabile e falsa. Si potrebbe obiettare che, tanto l’esame della filosofia aristotelica quanto e maggiormente quello delle scuole ellenistiche, debbano passare al vaglio di un’analisi che comprenda anche lo studio del linguaggio e della logica. In questa sede, però, l’interesse non è quello di voler identificare una storia della gnoseologia, ma quello di guardare agli episodi più importanti della filosofia in cui il corpo è stato oggetto di credito o di discredito, anche nella prospettiva gnoseologica. Un altro elemento deve essere tenuto in alta considerazione, prima di abbandonare il mondo greco: lo stretto legame che il corpo, condannato o no, ha con la cognizione e la sua forza perturbante, positiva o negativa che sia. Si specifica questo aspetto perché nella filosofia moderna, al di là della parentesi cristiana e scolastica, si cercherà di demonizzare in maniera assoluta il portato e-motivo del corpo, ponendolo fuori, paradossalmente fuori, dal corpo stesso, in una realtà materiale ed extensa falsificante.
La filosofia cristiana raccoglie le riflessioni di Platone e di Aristotele e le elabora in modo inedito. I padri della Chiesa sono straordinariamente interessati alla questione del corpo, poiché il Figlio di Dio, che si è fatto uomo per la salvezza dei suoi fratelli si è incarnato nel corpo di un uomo. Si apre cosi una disposizione spinosa. Il corpo non può essere assolutamente demonizzato. Si è fatto riferimento in sede introduttiva al problema del corpo di Cristo. Come avrebbero fatto i padri della Chiesa a guardare al corpo come prigione della divinità di Cristo, se il corpo
stesso di Cristo morto è risorto, non lasciando traccia di sé all’interno del sepolcro? Si fa strada l’idea che la divinità, come santità di Cristo, con una controtendenza rispetto a quanto abbiamo letto in Platone, abbia interessato anche il corpo e il corpo stesso non l’abbia inficiata o deturpata. In qualche modo, i padri della Chiesa, pensando il corpo come prigione di Dio, avrebbero ammesso una divinità corrotta, inferiore e per questa ragione il corpo, nella tradizione cristiana non sarà prigione, ma tempio di Cristo. Mantenendo saldo il postulato dell’immortalità dell’anima, il cristianesimo dà maggiore importanza al corpo, sin dalla nascita di quel corpo santo che è partorito dalla vergine Maria. Il dogma dell’incarnazione è il momento fondativo della stessa esperienza religiosa del cristianesimo. “E il Verbo (logos) si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” con questo versetto il vangelo di Giovanni descrive l’avvento del novum del corpo di Cristo e dell’eventum che rompe - salvificamente - la fiumana della storia degli uomini. Il corpo diventa il mezzo per il quale Dio si fa uomo. Il corpo che con-tiene Dio diventa il tempio, come tempio è il corpo della madre che verginalmente ha concepito e custodito nel suo ventre la divinità del figlio. Questo corpo uomo-Dio cresce, vive la vita dell’uomo e sente le sue tentazioni, muore e risorge e, grazie alla sua passione e resurrezione, tutti i corpi degli uomini nel giorno del Giudizio risorgeranno e si riuniranno alle proprie anime. Da questi pochi cenni, si comprende che nel cristianesimo convivono perfettamente i pensieri del corpo che fino a qui si sono esaminati: nell’esperienza di San Paolo, per esempio, prevale l’influenza platonica, il corpo si identifica con la drammaticità della carne e delle passioni; nell’esperienza della Scolastica, che guarda al corpo come positivamente subordinato all’anima, invece, il richiamo è ad Aristotele. Non bisogna pensare però che l’esperienza del pensiero della filosofia cristiana sia univoco. All’interno delle Confessiones di Agostino, molte pagine sono dedicate alla difficoltà dell’uomo di resistere alle tentazioni della carne e del corpo. Nelle Confessiones ha un valore fondamentale l’aspetto autobiografico, il quale restituisce non solo la visione del corpo del pensatore cristiano, ma anche e soprattutto una certa concezione del tempo. Nel corso di tutto il Medioevo il corpo e la corporeità sono culturalmente demonizzati proprio nell’ottica di quell’ideale cavalleresco che tanta fortuna avrà nella letteratura. Il corpo si identifica con la carne, con la tentazione, con il peccato,
l’uomo che resiste alla tentazione è l’uomo temprato, virtuoso e modello per altri. L’uomo che si lascia travolgere da queste è reietto e confinato, come posseduto dal male. Molte pagine delle Confessiones, inoltre, descrivono la lotta dello spirito contro la carne, i cui desideri continuano a manifestarsi quando l’anima non può esercitare il proprio controllo, come durante il sonno.
Mi comandi certamente di astenermi dai desideri della carne e dai desideri degli occhi e dall’ambizione del mondo. Comandasti l’astensione dal concubinato, ma anche a proposito del matrimonio indicasti una condizione migliore di quella lecita; e poiché me ne desti la grazia, fu la mia condizione ancor prima che diventassi dispensatore del tuo sacramento. Sopravvivono però nella mia memoria, di cui ho parlato a lungo, le immagini di questi diletti, che vi ha impresso la consuetudine. Vi scorrazzano fievoli mentre sono desto; però durante il sonno non solo suscitano piaceri, ma addirittura consenso e qualcosa di molto simile all’atto stesso. L’illusione di questa immagine nella mia anima è così potente sulla mia carne, che false visioni m’inducono nel sonno ad atti, cui non m’induce la realtà nella veglia. In quei momenti, Signore Dio mio, non sono forse più io? Eppure, sono molto diverso da me stesso nel tempo in cui passo dalla veglia al sonno e finché torno dal sonno alla veglia. Dov’è allora la ragione, che durante la veglia mi fa resistere a quelle suggestioni e rimanere incrollabile all’assalto della stessa realtà? Si rinserra con gli occhi si assopisce con i sensi del corpo? Ma allora da dove nasce la resistenza che spesso opponiamo anche nel sonno, quando, memori del nostro proposito, vi rimaniamo immacolatamente fedeli e non accordiamo l’assenso ad alcuna di tali seduzioni? In verità sono due stati tanto diversi, che anche nel primo caso la nostra coscienza al risveglio torna in pace, e la stessa distanza fra i due stati ci fa riconoscere che non abbiamo compiuto noi quanto in noi si è compiuto comunque, con nostro rammarico (Agostino, 2006, pp. 335-37).
Nelle opere più mature, Agostino sfuma questa ottica. Il vescovo di Ippona riesce a distinguere il corpo come creazione di Dio dal corpo corrotto dal peccato. In qualche modo Agostino, autore d’elezione nell’ambito della fenomenologia novecentesca, anticipa quella distinzione che costituisce la novità dell’approccio fenomenologico e che guarda al corpo, distinto in Körper e Leib, tra la percezione e l’azione.
Tommaso d’Aquino affronta il problema, riprendendo Aristotele e l’idea di uomo come sinolo, unione inscindibile di anima e corpo. Per Aristotele, come abbiamo visto, però, l’anima è destinata a morire con il corpo. Tommaso non può condividere questa posizione e vede nell’intelletto attivo di cui parla Aristotele
l’anima immortale che era negata in ambito antropologico. Il legame tra l’anima e il corpo è comunque, secondo Tommaso, molto stretto, tanto che su di esso egli basa la soluzione del problema dell’individualità e della responsabilità morale. Se ad Agostino dobbiamo l’anticipazione dei termini di corpo percepito e corpo percipiente nelle e per le azioni, a Tommaso dobbiamo, nella dimensione del corpo come tempio dell’anima immortale l’inserimento dei termini della soggettività e della natura morale di questa, sulle quali tanto dibatte la filosofia moderna.
Se dunque il principio intellettivo avesse in se stesso la natura di qualche corpo, non potrebbe conoscere tutti i corpi. D’altra parte, ogni corpo possiede una natura determinata. Per conseguenza è impossibile che il principio intellettivo sia un corpo. Parimenti è impossibile che esso intenda mediante un organo corporeo, perché anche la natura di quell’organo materiale impedirebbe la conoscenza di tutti i corpi; difatti se un determinato colore, oltre a essere nella pupilla [nel momento della conoscenza], è anche nel vaso di vetro, i liquidi in esso versati appariranno [sempre] dello stesso colore. Perciò il principio intellettivo, chiamato mente o intelletto, ha una attività sua propria, in cui non entra il corpo. Ora, niente può operare per se stesso se non sussiste per se stesso. L’attività, infatti, non compete che all’ente in atto; per cui le cose agiscono in conformità al loro modo di esistere. [...] Bisogna dunque concludere che l’anima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto, è un essere incorporeo e sussistente (Tommaso d’Aquino, 2018, pp. 45-46)
Qual è il ruolo del corpo, nella filosofia tomistica, in relazione alla individualità? Aristotele ha detto che l’anima è la forma e il corpo è la materia. Tommaso solleva una difficoltà: se la forma, la forma dell’anima, è unica per tutti gli individui della stessa specie, dopo la morte, essendo l’anima immortale, tutti gli individui, nel giorno del Giudizio, avrebbero lo stesso giudizio. Mentre per Aristotele l’anima è mortale e l’individualità è affidata al corpo, per Tommaso il carattere unico e irripetibile non è dato né dall’anima, né dal corpo, ma dallo stretto rapporto che esiste tra questi. Con eccezionale innovazione il pensiero tomista coglie la performatività singolare della relazione tra anima e corpo, tanto stretta da cambiare l’anima stessa, la quale è modificata dalle esperienze che, con il corpo, fa durante tutta la vita terrena. Nel giorno del Giudizio non ci sono dunque tutte anime identiche, con la stessa responsabilità morale, ma anime diverse che si sono con-formate con la materia del corpo ed insieme a questo, facendo esperienza del mondo, hanno sviluppato la propria individualità. La performatività è allora il
carattere veramente innovativo della filosofia tomistica e che trova sviluppi concreti nella psicologia ecologica degli anni Novanta. Sebbene il legame con il corpo determini la sua singolarità, e questo provi una certa modernità del pensiero di Tommaso, non si può certo credere che sia una primordiale forma di enattivismo, poiché l’anima, se è pensata come alta facoltà mentale mantiene comunque un certo grado di autonomia ed indipendenza dal corpo.
Si sono analizzati, attraverso questo breve excursus storico, i momenti più salienti della storia del corpo, dal mito alla filosofia greca per arrivare alla versione cristiana: idee, futuribili anticipazioni e tematiche. La filosofia moderna si muove dentro i solchi tracciati da quella antica: a volte specifica alcune distinzioni, altre volte riesce ad immaginare nuove prospettive. Nel prossimo paragrafo si prendono in esame le principali caratteristiche per le quali da Cartesio in poi, tranne alcuni casi insoliti, si pone, nell’ambito della conoscenza e, di conseguenza della scienza, la necessaria e definitiva separazione tra corpo e anima.
1.3. Storie moderne: evidenza e separazioni
Con Renè Descartes (1596-1650) si attua il decisivo passaggio da un realismo ingenuo, nell’ottica della scienza moderna, ad un realismo indiretto, per il quale l’unico modo di conoscere la realtà è rappresentato dall’indagine delle rappresentazioni che l’uomo pensante costruisce della realtà. Il filosofo e matematico francese intende fondare un metodo rigoroso e oggettivo che possa condurre all’assoluta verità di questa indagine attraverso il principio della evidenza. Cartesio, con lo scopo di universalizzare il sapere e fondarlo su basi certe e valide, è ostile verso quella individualità determinata dal legame che l’anima ha con il corpo, in virtù del quale l’anima si fa diversa da ogni altra anima. Questa diversità produrrebbe, secondo Cartesio, una tale quantità di nozioni e concetti discordanti, da annullare l’oggettività stessa della conoscenza. A partire da questa consapevolezza, Cartesio nega che i sensi possano produrre conoscenze certe: quella performatività dell’unione aristotelica è già minata. Per Cartesio, inoltre,
neppure la conoscenza della matematica garantisce oggettività poiché le conoscenze matematiche sono solo apparentemente indipendenti dai sensi. Si fa qui avanti la figura di quel genio che insidia la mente umana. Sebbene l’inserimento del genio sia un elemento fantasioso nella economia del pensiero cartesiano, porta con sé una duplice valenza: l’uomo, che sa di poter essere ingannato, può prevedere l’inganno e quindi essere indipendente; l’uomo, che prevede l’inganno, è un uomo che esercita il dubbio. Per Cartesio l’unica cosa di cui non si può dubitare, e quindi l’unica cosa vera, è il dubitare stesso. L’atto del dubitare è atto del pensare e questo atto qualifica l’esistenza dell’uomo che è perché pensa. L’espressione del cogito ergo sum permette al filosofo di arrivare ad un primo grado di verità, ovvero che pensare è esistere; tuttavia, questo non garantisce l’oggettività ricercata, poiché i dubbi sulla realtà esterna e sul corpo persistono. Qui si inserisce quel taglio, quella ferita profonda, che caratterizza tutta la filosofia moderna. Cartesio, identificando il soggetto come res cogitans, come io pensante, come soggetto di tutti gli atti di pensiero e di coscienza, lo disincarna. Da questo sacrificio del corpo deriva anche la separazione dei fenomeni in interni ed esterni. Per il filosofo, in base al principio dell’evidenza, gli unici fenomeni che si possono conoscere, perché appaiono al pensiero esattamente come sono, sono proprio i fenomeni interni. Attraverso le cogitationes, le idee, l’io può conoscere. Ma come è possibile conoscere la realtà esterna, se gli unici fenomeni veri sono quelli interni? Cartesio cerca di recuperare il mondo esterno attraverso la divisione delle idee in factitiae, inventate dall’uomo, innatae, come l’idea di Dio e adventitiae, ovvero le idee delle cose naturali. Le ultime, in particolare, aiutano a capire i fenomeni esterni, perché il filosofo sostiene che tutte le idee, anche quelle delle rappresentazioni delle cose della natura, senza essere rapportate a qualcosa d’altro, non possono essere false. Per Cartesio, allora, l’oggetto della sensazione, come idea, non ha niente a che fare con l’oggetto reale. L’idea non è in grado di dire alcunché di vero sull’oggetto percepito. Per non restare imbrigliato in questa linea di pensiero, che produrrebbe una conoscenza valida solo soggettivamente, Cartesio ha la necessità di trovare un garante, non ingannevole, di verità, che definisca la differenza tra la cosa reale percepita dai sensi e la cosa percepita internamente e che assicuri l’effettiva esistenza di una realtà esterna. L’essere perfetto, garante di verità, è Dio.
Ma ora che comincio a conoscere meglio me stesso, e a scoprire più chiaramente l’autore della mia origine, io non penso, in verità, di dover temerariamente ammettere tutte le cose che i sensi sembrano insegnarci, come non penso neppure di doverle revocare in dubbio tutte in genere. Ed innanzi tutto, poiché so che tutte le cose, che concepisco chiaramente e distintamente, possono essere prodotte da Dio quali le concepisco, basta che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra, per essere certo che l’una è distinta o differente dall’altra, perché esse possono essere poste separatamente, almeno dall’onnipotenza di Dio; e non importa quale potenza operi tale separazione per obbligarmi a giudicarle differenti. E pertanto, dal fatto stesso che io conosco con certezza di esistere, e, tuttavia, osservo che nessun’altra cosa appartiene necessariamente alla mia natura o alla mia assenza, tranne l’essere una cosa pensante, concludo benissimo che la mia essenza consiste in ciò solo, ch’io sono una cosa pensante, o una sostanza, di cui tutta l’essenza o la natura è soltanto di pensare. E sebbene, forse (o piuttosto certamente, come dirò subito), io abbia un corpo, al quale sono assai strettamente congiunto, tuttavia poiché da un lato ho una chiara e distinta idea di me stesso in quanto sono solamente una cosa pensante e inestesa, e da un altro lato ho un’idea distinta del corpo, in quanto esso è solamente una cosa estesa e non pensante, è certo che quest’io, cioè la mia anima, per la quale sono ciò che sono, è interamente e veramente distinta dal mio corpo, e può essere o esistere senza di lui (Descartes, 1967, pp. 254-255).
Analizzando il mondo esterno si comprendono le caratteristiche che possono essere oggetto di scienza, cioè quelle che possono essere geometricamente dimostrate sul piano cartesiano: l’estensione e il moto.
Ma, benché ogni attributo sia sufficiente per fare conoscere la sostanza, ve n’ha tuttavia uno in ognuna, che costituisce la sua natura e la sua essenza, e dal quale tutti gli altri dipendono. Cioè l’estensione in lunghezza, larghezza e profondità costituisce la natura della sostanza corporea; ed il pensiero costituisce la natura della sostanza pensante. Poiché tutto ciò che del resto si può attribuire al corpo presuppone estensione, e non è che un modo di quello che è esteso; egualmente, tutte le proprietà che troviamo nella cosa che pensa, non sono che modi differenti di pensare. Così non sapremmo concepire, per esempio, nessuna figura se non in una cosa estesa, né movimento che in uno spazio che sia esteso; così l’immaginazione, il sentimento e la volontà dipendono in tal modo da una cosa che pensa, che non possiamo concepirli senza di essa. Ma, al contrario, noi possiamo concepire l’estensione senza figura o senza movimento, e la cosa che pensa senza immaginazione o sentimento, e così via (Cartesio, 2005, pp. 52-53).
Attraverso l’estensione e il moto ha fondamento il meccanicismo cartesiano. La materia è estensione, res extensa, come pura quantità e movimento delle stesse parti estese. Si fa avanti l’idea che il corpo sia una macchina e che l’anima, seppure legata al corpo, poiché subisce le sue affezioni, sia autonoma e indipendente, perché
immateriale e immortale. Comprendere bene la posizione di Cartesio è parecchio complicato. Ancora oggi molti autorevoli critici dibattono. Il problema del rapporto tra il corpo e l’anima è fondamentale. Contrariamente a quello che si può dire, Cartesio ammette l’evidenza di questa unione. Potremmo definire la soluzione come protoneuroscientifica. Cartesio immagina il legame corpo-anima come il campo di spiriti, particelle piccolissime di materia, come neurotrasmettitori, che attraverso l’epifisi, una ghiandola endocrina, conducano moti corporali, dall’anima al corpo.
La figura di Cartesio è ineliminabile nella prospettiva che si sta seguendo: se da un lato, con la sua gnoseologia, determina il taglio netto della conoscenza oggettiva e la disincarna, dall’altro, attraverso la sua antropofisiologia, getta le basi per le indagini in quel campo sensomotorio, grazie al quale, dagli anni Ottanta, si sono rimodulati i paradigmi teorici e pratici di tutte le scienze umane.
Fino a questo punto la nostra indagine ha sempre mosso i suoi passi all’interno del campo unico del dualismo mente-corpo, con il postulato di un’anima intesa come psychè, pneuma, spiritus o mens. Certamente il dualismo ha caratterizzato le riflessioni di moltissimi autori, tracciando, a volte una convinta divisione, altre volte una possibile sintesi tra quelle istanze, umane, troppo umane, del corpo come corpo vissuto interiormente e del corpo come corpo visto, osservato, analizzato dall’esterno. Non è neppure possibile guardare al dualismo come un pensiero unico e modello determinato. Concependo mente e corpo come entità distinte, ogni dualista deve rendere conto di quelli che siano i rapporti, negati o possibili di queste due entità. Si aprono ben tre diverse prospettive. I dualisti, chiamati parallelisti, persuasi che mente e corpo camminino autonomamente su binari, paralleli ma separati, e non entrino mai o solo per mezzo di un intervento esterno, divino, in relazione tra loro. Tra questi uno degli autori più interessanti è Spinoza, il quale nega l’esistenza delle azioni corporee come un effetto di cause mentali. Per il filosofo mente e corpo sono «modi» dell’unica sostanza divina, manifestazioni diverse della sua natura; la mente è modificazione finita dell’infinito attributo del pensiero, e il corpo, invece, modo finito dell’infinito attributo dell’estensione.
A partire da qui comprendiamo non soltanto che la mente umana è unita al corpo, ma anche che cosa si debba intendere per unione di mente e corpo. Veramente nessuno la potrà intendere adeguatamente, ossia distintamente, senza prima conoscere adeguatamente la natura del nostro corpo (Spinoza, 2017, p.45).
I dualisti interazionisti, sono coloro che, come Cartesio, attraverso l’epifisi o la ghiandola pineale, ammetto l’influenza dell’anima sul corpo e le interazioni tra anima e corpo come punto di incontro delle istanze sensoriali e riflessive dell’uomo. I dualisti epifenomenisti, che considerano l’esperienza cosciente un effetto collaterale dell’attività cerebrale e che rompono definitivamente con il mondo fisico. Non bisogna, però, credere che la via doppia sia l’unica via del pensiero occidentale. Il dualismo, definito come “l’errore di Cartesio” (Damasio, 1994) o il “cancro di ogni psicologia” (Binswanger, 1946), pur rappresentando la via maggioritaria della tradizione, è stato da sempre osteggiato dalla visione monistica, che nella sua concezione generale postula un unico principio ontologico e originario, come unica sostanza dell’essere. Anche all’interno del monismo è possibile individuare almeno due linee di lettura: un monismo materialista o fisicalista e un monismo idealista o mentalista. Per i materialisti, ha un fondamento reale solo ciò che è fisico, quindi ogni atto percettivo mentale è e deve essere completamente riconducibile ad eventi fisici. Tanto più i materialisti eliminano ogni prospettiva psicologica dell’essere, tanto più possono essere definiti come eliminativisti. Per gli idealisti, invece, la mente ha una consistenza ontologica (Della Gatta, Salerno, 2018), per la quale il corpo esiste solo perché è pensato. C’è una terza posizione, quella del monismo neutrale, che, vede sia la dimensione fisica sia quella mentale come ridotte o subordinate a una terza dimensione non precisamente definibile.
È necessario formulare queste specificazioni perché non si pensi che la versione dualistica sia, come si è già detto, unica e incontrovertibile. Una certa prospettiva monistica è forse quella che, con la funzione da contraltare al dualismo, ha sempre tenuto radicato il problema della materia di cui il corpo è fatto. Democrito ha negato che l’anima possa essere una sostanza separata dal corpo e ha dato all’anima la sua materialità. La sua teoria, con l’aggregazione e la disgregazione degli atomi, ha chiarito che l’anima muore con il corpo e come il corpo. La filosofia democritea,
poi largamente ripresa da Epicuro, apre la strada a tutti gli studi contemporanei sulla empatia e sui neuroni specchio (Rizzolatti, Vozza, 2007). Il materialismo taciuto nella storia, soprattutto per la condanna del cristianesimo, si è più volte affacciato nel panorama della scienza e della filosofia nel corso del Rinascimento e del Seicento, fino a rideterminarsi tra Sette e Ottocento, come vera e propria matrice del pensiero filosofico, politico ed economico. Non si può certo nascondere che quel uomo faber fortunae suae, largamente indagato dagli intellettuali, artisti e scienziati dell’età moderna non sia stato studiato proprio in relazione alla sua capacità corporea. Basti fare solo riferimento agli attenti studi sulle anatomie corporee, misurate e perciò oggettive, inscritte nel cerchio e nel quadrato, come unione geometrica delle sfere sensoriali e mentali dell’uomo, nell’Uomo vitruviano di Leonardo da Vinci (1490). Senza soffermarsi alle ermeneutiche possibile; quello che qui interessa è il portato innovativo del corpo come macchina, che tanta fortuna avrà nel secolo dei lumi e, che oggi, con l’avvento di tecnologie sempre più sofisticate, apre infinite possibilità e spaventosi limiti, di cui si parla nei capitoli successivi. I maggiori rappresentanti del materialismo settecentesco sono La Mettrie e Helvètius. Questi pensatori sono accomunati dalla rimozione di quella caratteristica divina e dalla eliminazione del principio spirituale che ancora animava le riflessioni cartesiane e spinoziane. L’Illuminismo guarda al corpo materialisticamente e lo interpreta esclusivamente in termini fisici, abolendo ogni possibile concessione alla trascendenza. Julien de La Mettrie, in particolare, trasforma l’uomo in macchina. Riprendendo Cartesio, il filosofo allarga il meccanicismo al pensiero, nella convinzione che tutti i processi psichici siano necessariamente modifiche o alterazioni di stati fisici. Le emozioni, i sentimenti e i comportamenti diventano per La Mettrie reazioni meccaniche e sono determinati da stimoli quantificati e cinematici.
Il corpo umano è una macchina che carica da sé i suoi meccanismi, immagine vivente del moto perpetuo […] Osserviamo più in particolare questi motori della macchina umana. Tutti i movimenti vitali, animali, naturali ed automatici vengono compiuti grazie alla loro azione: non è forse in modo macchinale che il corpo si ritrae quando viene colpito dal terrore alla vista di un precipizio inatteso? che le palpebre, come si è detto, si abbassano alla minaccia di un colpo? che la pupilla, dinanzi alla luce piena, si contrae per salva- guardare la retina, mentre si dilata per vedere gli oggetti nell’oscurità? Non è forse macchinalmente che i pori
della pelle si chiudono in inverno affinché il freddo non penetri nell’interno dei vasi? che lo stomaco si rivolta, irritato dal veleno, da una certa quantità di oppio, dagli emetici, ecc.? che il cuore, le arterie, i muscoli si contraggono durante il sonno come durante la veglia? che il polmone compie l’opera di un mantice continuamente in azione? Non è forse macchinalmente che agiscono tutti gli sfinteri della vescica, del retto, ecc.? che il cuore ha una contrazione più forte di quella di ogni altro muscolo? (La Mettrie, 2015, pp. 227-228).
Il materialismo non solo, come si è detto, è sempre stato un contraltare importante al dualismo, ma ha fornito, come il suo antagonista, molti termini alla questione mente-corpo e alla sua definizione nell’ambito contemporaneo delle neuroscienze. In particolare, durante il Settecento, la mente è stata identificata esclusivamente con il cervello. Sono stati approfonditi, in seguito alla cancellazione degli elementi spiritualistici e metafisici legati all’anima, e nell’ottica di un funzionamento meccanicistico, i rapporti tra la malattia e la funzionalità corporea, non solo somatica ma anche e soprattutto psichica. Sono state anche messe in luce le influenze dell’ambiente sociale, in cui l’individuo si sviluppa, sulla mente. Se La Mettrie con il suo Uomo Macchina (1748) ha indagato il funzionamento del corpo e le sue disfunzioni come alterazioni di comportamenti, sensazioni ed emozioni, Helvétius, antesignano delle moderne teorie pedagogiche, ha invece approfondito l’influenza dell’ambiente nella formazione dell’uomo e della sua mente. Citare Helvétius nell’intreccio di pensieri e idee che stiamo cercando di seguire è importante perché apre la grande strada della formazione della mente umana che, poi, porta lo psicologo americano Gibson, all’alba degli anni Ottanta, alla sua psicologia ecologica e alla definizione di affordance, come stimolo, invito all’uso performativo, proveniente dall’esterno, nel complesso sistema percettivo della mente umana. La mente umana, per le riflessioni di Helvétius non è più innata e guidata da un qualche spirito divino, ma si sviluppa insieme al corpo umano, ed insieme al corpo è plasmata dalle circostanze sociali e dall’ambiente.
L’ineguaglianza di spirito che si riscontra tra gli uomini dipende dunque dal governo sotto il quale vivono, dal secolo, più o meno felice, in cui nascono, dall’educazione più̀ o meno buona che ricevono, dal desiderio più o meno vivo che essi hanno di distinguersi, e infine dalle idee più o meno grandi o feconde delle quali essi fanno l’oggetto delle loro meditazioni. L’uomo di genio non è dunque che il prodotto delle circostanze nelle quali si è trovato. Cosicché́ tutta l’arte dell’educazione consiste nel porre i giovani in un concorso di circostanze adatte a
sviluppare in loro il germe dello spirito e della virtù (Helvétius, 2011, pp. 160, 162).
La Mettrie e Helvétius non sono gli unici esempi delle innovazioni del secolo dei lumi. Sempre in Francia e negli ultimi anni del diciottesimo secolo, il pensiero del corpo e della mente inaugura una nuova linea di confronto. Se, da un versante, si inizia a riflettere sulla capacità dell’ambiente di con-formare l’uomo e la sua mente, da un altro, l’alterazione delle sue emozioni e dei suoi comportamenti comporta eventuali disfunzionalità meccaniche del corpo stesso, come alterazione di una macchina. Si fa avanti la necessità di chiarire come il livello fisico, che diventa, secolo dopo secolo, preminente, sia interessato da una certa caratura morale e se questa sia insita nella natura stessa del fisico o sia da formare insieme alla mente. Di questa direzione l’espressione privilegiata è quella di Cabanis (1757-1808) che insiste sulla base fisiologica della mente e immagina un approccio psicosomatico in cui pensiero e morale sono funzioni fisiologiche del cervello, che li produce, come il fegato produce la bile.
Prima di orientarsi all’analisi del materialismo ottocentesco che raccoglie tutte le suggestioni delle riflessioni precedenti, declinandole come istanze politiche e sociali, è utile individuare quale sia il dato più importante nel passaggio da Cartesio, all’empirismo, fino alle indagini francesi. La caratteristica forse fondamentale è la sostanza dell’anima, ormai messa al bando. Immanuel Kant firma la condanna dell’intendimento dell’anima come sostanza. Il filosofo tedesco nella Critica della ragion pura pone l’inconoscibilità dell’idea di anima e, di conseguenza, l’impossibilità di dimostrarne l’immortalità in assenza di prove razionali.
Da tutto ciò si vede, che un semplice equivoco dà origine alla psicologia razionale. L’unità della coscienza, che è a fondamento delle categorie, vien qui presa per intuizione del soggetto preso come oggetto, e vi si applica la categoria di sostanza. Ma essa non è se non l’unità nel pensiero, per il cui solo mezzo non è dato nessun oggetto, e a cui perciò non si può applicare la categoria di sostanza, come quella che suppone sempre un’intuizione data; e però questo soggetto non può assolutamente esser conosciuto (Kant, 2000, p. 272).
Sebbene l’idea di anima, l’idea di mondo e l’idea di Dio, non siano conoscibili, né dimostrabili, teoreticamente e siano dunque, infondate, per la costruzione della
conoscenza, esse diventano fondamentali dal punto di vista pratico, poiché attraverso il recupero di queste idee come postulati, l’uomo conosce il proprio limite, anche corporeo e riesce a muoversi dentro dimensioni morali, altrimenti incomprensibili.
Kant, si può dire, rappresenta l’ultimo grande esponente di quel pensiero bilaterale che guarda all’anima come motore di certa moralità, anche se definito fuori dallo spettro della oggettività della conoscenza. I pensatori successivi si muovono tutti all’interno di una dialettica di vicinanza e allontanamento dalle idee di Hegel, che, anche ha criticato l’intelletto tabellesco di Kant, all’interno della prefazione alla Fenomenologia dello Spirito (2006), nella sua funzione conoscitiva analitica e separatrice. Purtroppo, in questa sede non possono essere tenute in considerazione tutte le innovazioni che da ogni ambito hanno condotto alla seconda stagione del Materialismo post-hegeliano e che hanno determinato velocissimi cambi di paradigmi teorici e conoscitivi. A giustificazione di questa impossibilità, si vuole qui citare, solo come riferimento importante, tutto lo studio della fisica, che, negli stessi anni in cui Hegel pubblica la Fenomenologia, appronta le riflessioni sulla reversibilità e irreversibilità dei fenomeni termodinamici e determina il passaggio da una scienza a una dimensione e unica direzione a una scienza e a un conseguente sistema conoscitivo, non fisso e immutabile, ma dinamico e reversibile, che porta alla elaborazione di quella Nuova Alleanza, di cui parlano Prigogine e Stengers (1999), e di quei corpi come particolari strutture dissipative, che caratterizzano la riflessione della filosofia e della scienza del Novecento in relazione alla coesistenza con l’ambiente.
1.4.
Verso la Contemporaneità: l’emergenza del Cervello
Prima, però, di arrivare a queste innovazioni, occorre analizzare, seppur velocemente, le risposte ottocentesche ai cambiamenti ideologici e radicali, ottemperati dalla fisica e dagli studi darwiniani sulle evoluzioni delle specie. Il materialismo torna alla ribalta come risposta ad alcune considerazioni sullo Spirito hegeliano. Nell’Ottocento, però, le cose sono più complesse. Il ritorno alle istanze materialistiche non è solo risposta all’ultima grande filosofia sistematica perché, in
