L A CONDIZIONE FEMMINILE
4. Antigone e l’agire differente
Nella Fenomenologia dello spirito, la questione della differenza sessuale è affrontata da Hegel all’inizio della sezione dedicata allo spirito, dove egli reinterpreta e commenta l’Antigone sofoclea.
Nel notissimo dramma19, Sofocle dipinge un personaggio che, trasgredendo le regole della
polis, coraggiosamente si oppone all’Editto del tiranno Creonte pur di accordare al fratello Polinice
una degna sepoltura. La tragedia si apre con il ricordo del doppio fratricidio di Eteocle e Polinice, figli di Edipo, candidati alla successione al trono di Tebe. Creonte, loro zio, nel proclamarsi re di Tebe, dà ordine di seppellire Eteocle mentre dispone che Polinice, dichiarato nemico della patria giacché aveva mosso contro di lui, rimanga senza sepoltura e di conseguenza sia condannato a va- gare negli inferi senza requie per l’eternità.
La sorella di Polinice, Antigone, si sente obbligata a dar sepoltura al fratello, per evitargli la crudeltà di un simile destino. Ella si oppone anche a sua sorella Ismene20, la quale esprime, con la sua rassegnazione e passività, la moralità patriarcale, per esempio con le seguenti remissive espres- sioni: “Dobbiamo pensare che siamo nate donne e non possiamo combattere gli uomini”.
Sfidando il patriarcato, Antigone si pone agli occhi di Hegel come il simbolo della “legge de- gli dei, degli inferi, la legge eterna che nessuno sa quando è comparsa”, in opposizione alla “legge dello Stato”, rappresentata da Creonte21.
La figura di Antigone è senza dubbio ambigua, e più complessa ancora è la sua interpretazio- ne hegeliana. Infatti, mentre Ismene indugia nel posto assegnato alle donne, e cioè quello della fa- miglia, Antigone sfrutta il suo ruolo familiare – quello fraterno – per contestare la politica o, più precisamente, la definizione della politica: si tratta di una giustizia che si oppone ad un’altra nel ri-
17 Per ricorrere ad un lessico caro a Francesco D’Agostino, di cui si veda per tutti, in argomento: Una filosofia
della famiglia, Milano 2003.
18 E.FLEISCHMANN, La philosophie politique de Hegel, Paris 1970, p. 201.
19 SOFOCLE, Antigone, versione italiana in “Classici Greci” a cura di I. Lana, Torino 1982.
20 Nella Tragedia, Ismene compare due volte: nella prima scena insieme ad Antigone, e poi quando Creonte con- danna Antigone a morte. All’inizio Antigone, offesa dall’affronto costituito dell’editto di Creonte, chiede a Ismene di aiutarla a seppellire Polinice, esortandola con queste parole: “Mostrerai se sei di buona razza o, benché di nobile stirpe, vile”. Quando Ismene si rifiuterà di aiutarla, Antigone risponde che non insisterà più nel richiedere il suo aiuto, ma la invita ad essere se stessa: “Ma tu sii quale ti senti”.
21 “Da qui due visioni diverse. Da un lato, quella di Creonte, con i suoi segni distintivi: la virilità, l’azione, lo Stato, il dominio, la gerarchia, la legge, la chiarezza, la determinazione, l’apertura, il giorno; dall’altro lato, quella di Antigone, anch’essa con i suoi segni: la femminilità, l’essere e la sensibilità, la famiglia e la fraternità, il costume, il senso del servizio, il culto, la salvezza, la terra, il regno dei morti, la chiusura e l’oscurità”. Cfr. A.C.AMATO MANGIA- MELI, Naturale/sintetico. Anche a proposito di famiglia, in Teoria del Diritto e dello Stato, 3/2010.
vendicare il diritto alla sepoltura di Polinice. Ella non si accontenta, come Ismene, di lamentarsi: agisce e parla, andando così oltre il limite convenuto tra pubblico e privato. Antigone prende le di- stanze dalla legge della famiglia, che condizionerebbe anche il suo destino di moglie (è infatti pro- messa ad Emone, figlio di Creonte, e con la sua condotta è ben cosciente di compromettere irrepa- rabilmente anche questa relazione), e quindi anche, potenzialmente, di madre, per manifestarsi co- me individualità.
Proseguendo nella sua lettura, Hegel, pur evidenziando il carattere complesso e atipico della posizione di Antigone, non riduce la sua azione ad una semplice quanto sterile opposizione. Il fatto che Antigone ricordi l’irriducibilità della giustizia alle leggi della Città fa parte, infatti, dell’antitesi che opera nella dialettica e costituisce potenzialmente una nuova positività. Antigone, quindi, non si allontana dal ruolo sociale che “naturalmente” le è riconosciuto.
Hegel fa rivivere, come ha suggerito Luce Irigaray, “un antico sogno di simmetria”, contem- pla cioè il rispecchiamento paritario dell’essenza del maschile e del femminile come due lati, en- trambi necessari, della sostanza etica22.
Infatti la morale familiare di Antigone ispirerà la sottomissione al Diritto di Creonte, anzi lui stesso rinvia al diritto di Antigone: Creonte infatti è re in virtù delle regole della successione fami- liare, e il diritto monarchico ereditario è il medesimo sul quale l’uomo fonda il suo diritto politico sulla famiglia.
Nell’Antigone il conflitto che lacera la comunità familiare è allo stesso tempo il conflitto che oppone la legge umana alla legge divina23: “L’una è lo Stato, le sue leggi, il suo governo; in essa l’individuo vale come cittadino. L’altra è la famiglia, comunità etica naturale, nella quale la co- scienza sperimenta l’eticità nella forma dell’immediatezza. In essa l’individuo vale come sin- golo24”. C’è dunque un’opposizione dialettica tra le due sfere dell’eticità: gli dei della famiglia si oppongono agli dei dello Stato o, come dice Hegel, portando in luce il riferimento classico della sua analisi, “i Penati si contrappongono allo spirito universale”25. La tensione, però, non oltrepassa l’ordine dell’eticità; lungi dal lacerarla ne costituisce anzi la vitale dialettica: “Dallo spirito dome- stico il marito viene indirizzato alla comunità e in questa egli trova la sua essenza autocosciente; come, ciò mediante, la famiglia ha in quell’essenza la sua sostanza universale e il suo sussistere, co- sì, viceversa, la comunità ha nella famiglia l’elemento formale della sua effettualità, e nella legge divina la sua forza e la sua convalida”26.
Si definisce cosi, tra famiglia e città, un rapporto diretto, in cui l’uno rinvia all’altro e viceversa. La donna, messaggera eroica della sacralità del legame familiare, appare come l’eterna ironia della comunità: una sorta di stato di coscienza che precede e pone in crisi lo Stato, “convertendo la proprietà universale dello Stato in un possesso e in un vanto della famiglia”. La donna deve dunque affermarsi come alterità radicale, creando uno spazio alternativo, all’interno del quale affermare la sua autentica differenza; essa esprime in se stessa l’esserci della legge per cui la ragione sa imme- diatamente che cosa è giusto e buono perché, dice Hegel, “sono spiriti non scissi in sé stessi, imma- colate figure celestiali che pur nelle loro differenze conservano l’intatta innocenza e l’armonia della loro essenza”27.
22 L.IRIGARAY, Speculum de l’autre femme (1974), trad. it., Speculum. L’altra donna, Milano 1975. 23 Per una disamina di questo conflitto si veda M.GOURINAT, De la philosophie, Paris 1969, pp. 440-455. 24 Cfr.C.MANCINA, cit., p. 152.
25 G.W.F.HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, cit., p. 9. 26 Ivi,p. 248.
Questa condizione viene indicata da Hegel come il movente dell’oppressione stessa: la diffe- renza dei sessi costituisce il presupposto tanto della loro opposizione quanto della loro riunificazione.
Hegel sa bene che le differenze non equivalgono a diseguaglianze, purché queste siano sus- sunte in una natura comune: infatti ogni soggetto umano è portatore di un diritto astratto, in virtù del quale è riconosciuto persona: vale a dire è detentore del diritto astratto di proprietà; la prima forma di uguaglianza è dunque l’uguaglianza tra le persone, potenzialmente proprietarie. In altre parole, l’uguaglianza, nella prospettiva hegeliana, è definita in senso stretto come uguaglianza tra proprieta- ri, in primis, come sostiene Collin28, proprietari di se stessi. Nessuno, infatti, può essere proprietà di un altro, ed il rispetto del diritto di proprietà si fonde con il rispetto della persona. In questo si misu- ra tutto il carattere progressista della visione hegeliana della donna.