Ogni comunità decentralizzata avrebbe dovuto completamente asservirsi ai bisogni della persona e del bene comune, al quale la persona era subordinata. Con bene comune Maritain intendeva “The proper earthly life of the assembled multitude, of a whole made up of human persons: that is to say, it is at once material and moral. But, and exactly because of this, this temporal common good is not its final end. It is ordered to something better i.e. the extra-temporal good of the persons, the achievement of perfection and of spiritual freedom”154. Il concetto di Bene Comune era fondamentale anche per la filosofia Worker: “The Catholic Worker aims are the aims of St. Thomas Aquinas in his doctrine of the Common Good”155
. Maurin faceva riferimento alla dottrina tomistica ‒ come del resto Maritain, uno degli interpreti più importanti del neotomismo nel XX secolo156 ‒; di conseguenza, anch’esso, parallelamente al filosofo francese, era convinto che l’uomo dovesse subordinarsi al bene comune che, in quanto tale, doveva servire i beni sovratemporali della persona: “According to St. Thomas Aquinas, man is more than an individual with individual rights; he is a person with personal duties toward God Himself and his fellow man. As a person man cannot serve God without serving the common good”157. Era necessario, dunque, che il bene comune temporale, in quanto subordinato a un ordine spirituale superiore, creasse le condizioni per una vita materiale, intellettuale e morale in accordo con il bene e la pace di tutti, e in cui ognuno conquistasse la libertà personale e spirituale: in poche parole il bene comune
153Jacques Maritain, True Humanism, London, Geoffrey Bles; New York, Charles Scribner’s Sons, 1950, pp. 157-158.
154
Maritain, True Humanism, p. 127.
155 Maurin, “The Catholic Worker,” in Catholic Radicalism, p. 64.
156
Bianchi, Mounier e Maritain:una storia parallela, pp. 21-22; Jacques Maritain, Umanesimo Integrale, Borla, Roma, 1980, (ed. or. Paris, 1936 ), pp. 8-10. Anche sul Worker comparve un
articolo che trattava tale argomento, vedi Bill Griffin, “Jacques Maritain. A Personalist Philosophy,” The Catholic Worker, vol. 54, n. 3, maggio 1987, pp. 1, 4.
157
43 temporale avrebbe dovuto rispettare e servire i fini sovratemporali della persona. Per questo il regime temporale concepito dal filosofo francese e dal CWM era personalista 158
.
Il bene comune temporale non avrebbe avuto un’accezione soltanto teorica, ma sarebbe stato: “The particular object of politics […] that is the measure. This common good is in principle moral and thus incompatible with no matter what intrinsically evil means. But it also demands, by the mere fact that it is the right common life of a multitude of sinful and weakly beings, that in order to procure it one should know how to apply the principle of the lesser evil, and how to tolerate evils whose interdiction would bring greater evils in the train”159. Anche la società cui mirava il CWM era, come quella personalista160, una società in cui ogni persona collaborava concretamente per il Bene Comune e non come quella capitalista o comunista per il profitto: “A personalist is a go-giver, not a go-getter. He tries to give what he has, and does not try to get what other fellow has. He tries to be good by doing good to the other fellow. He is altro- centered, not self-centered. He has a good social doctrine of the common good. He spreads the social doctrine of the common good through words and deeds. He speaks through deeds as well as words, for he knows that deeds speak louder than words.
158
Maritain, True Humanism, pp. 127- 128. “Tale bene comune è la retta via terrena della moltitudine riunita, di un tutto fatto di persone umane, cioè è insieme materiale e morale. Ma di più, e perciò, questo bene comune temporale non è un fine ultimo. E’ ordinato a qualcosa di meglio: al bene in temporale delle persone alla conquista della sua perfezione e della sua libertà spirituale. Perciò il giusto concetto del regime temporale ha un secondo carattere; è personalistico. Con ciò voglio dire che per il bene comune temporale è essenziale rispettare e servire i fini sovra-temporali della persona umana. Il bene comune temporale è un fine intermedio o infravalente, si distingue dal fine ultimo e da interessi eterni della persona umana. Ogni persona umana stessa è verso la comunità come la parte verso il tutto e dunque a questa è subordinata del tutto,” Maritain, Umanesimo Integrale, pp. 172-174.
159 Maritain, True Humanism, p. 212.
160“Condizione prima della nuova cristianità rompere con un regime di civiltà spiritualmente fondato su un umanesimo borghese ed economico sulla fecondità del denaro,” Maritain,
44 Through words and deeds he brings into existence a common unity, the common unity of a community”161.
La società personalista ideale era una società basata sull’amore vincolato nella comunione, cioè “l’atto attraverso il quale la persona assume su di sé il destino, la sofferenza e la gioia, il dovere degli altri”162
, in cui ciascuno occupava una posizione precisa nell’ordine del tutto – analogamente alla società funzionale di Peter Maurin - e rinunciava al proprio egoismo a favore dell’umiltà: questo modello si identificava con un preciso concetto teologico, era (ed è) il Corpo Mistico. Il fatto che ogni persona fosse legata invisibilmente all’altra nel Corpo Mistico comportava che ogni persona dovesse occuparsi del bene dell’altra per il bene di tutti: “We are all one, ‘members of one another, and when the health of one member suffers, the health of the whole body is lowered.’ Yet each person is so unique, so loveable”163; “An injury to one is an injury to all.” St. Paul says when the health of one member of the Mystical Body suffers, the health of the whole body is lowered”164.
La realizzazione del Corpo Mistico nel mondo temporale, però, secondo Mounier avrebbe portato all’anarchismo o ad una programmazione di tipo marxista. D’altra parte sarebbe stato limitante ritenere che la società personalista perfettamente compiuta si esaurisse sul solo terreno politico, anche se sarebbe stato sbagliato rinunciare completamente ad un’azione d’intervento anche in tal senso. Per Mounier sarebbe stato possibile attuare una serie di limitazioni per ridurre al minimo le spersonalizzazioni tipiche delle forme di potere di governo conosciute, e che portassero ogni persona a una crescente partecipazione responsabile alle decisioni politiche. Questo tipo di realtà non avrebbe potuto compiersi nel regime parlamentare il quale, basato sul computo materiale dei voti, era decadente di fatto, perché portava a una deresponsabilizzazione quasi totale dei cittadini i quali, esaurito il potere elettivo, deponevano il potere
161 Maurin, “The Personalist Communitarian,” in Catholic Radicalism, pp. 93-94.
162
Rigobello, Il Personalismo, p. 39.
163
Dorothy Day, “On Pilgrimage – May 1973”; Dorothy Day, “Our Fall Appeal,” The Catholic
Worker, vol. n. 10, novembre 1955, p. 2.
164
Dorothy Day, “C. W. States Stand on Strike,” The Catholic Worker, vol. 3, n.7, luglio 1936, pp. 1-2; Day, “More About Cuba,” (luglio-agosto 1962); Dorothy Day, “On Pilgrimage – February 1971,” The Catholic Worker, vol. 37, n. 1, febbraio 1971, pp. 2, 6, 8.
45 decisionale in mano alla classe dirigente senza avere effettivamente un qualche peso incisivo che andasse oltre il voto165. Anzi, occorreva evitare che il potere dello Stato democratico liberale si facesse dittatoriale e questo era possibile solo mediante la creazione di uno Stato pluralistico formato da comunità (di persone) decentralizzate, organizzate in modo tale da riuscire a mantenere la propria autonomia, ad esprimere la propria volontà e a “farla pesare nella gestione della cosa pubblica”.
Solo in questo modo la persona non si sarebbe annullata nella massa anonima e non avrebbe perduto, se inserita all’interno delle strutture originali comunitarie in cui viveva ‒ nelle quali era prevista anche un’educazione scolastica e familiare che rispettavano e proteggevano le inclinazioni dei più piccoli ‒ la propria personalità e le proprie aspirazioni, che inevitabilmente avrebbe perso nel perseguimento degli atteggiamenti, valori e fini imposti dalla società capitalista e liberale166: “Una prima zona di sicurezza dovrà estendersi intorno all’educazione del fanciullo. Le collettività totalitarie avranno la tendenza a conformare il bambino al canone della loro metafisica ufficiale; ma non essendo così ingenue da sviluppare delle persone – quei centri irriducibili del non- conformismo- fabbricheranno in serie dei piccoli comunisti, dei piccoli fascisti e altri cittadini su misura. Già ai nostri giorni i nostri figli sono più preparati al loro compito sociale che al loro essere metafisico. Contro l’educazione liberale noi rivendichiamo la necessità di una gerarchia dei valori e di una scelta. Ma in questa gerarchia e in questa scelta solo la persona ha competenza; lo Stato ha semplicemente il dovere di mettersi al suo servizio e di aiutarlo materialmente e modestamente soprattutto, coi suoi medici, i suoi psicologi, le sue guide professionali, i suoi educatori spirituali, a sviluppare i propri doni particolari”167.
Le comunità personaliste avrebbero ridotto notevolmente il potere statale sulla vita delle persone; lo Stato avrebbe dovuto piegarsi ai bisogni della persone e alle sue aspirazioni e non il contrario (come nello stato fascista, comunista e capitalista). Esse si
165Campanini, La rivoluzione cristiana e il pensiero politico di Emmanuel Mounier, pp. 220- 230.
166
Campanini, La rivoluzione cristiana e il pensiero politico di Emmanuel Mounier, pp. 230- 235 e pp. 243, 250; Rigobello, Il Personalismo, pp. 39-43.
167
46 discostavano dalle società capitaliste e dalla mentalità borghese principalmente perché non avevano come obiettivo il profitto, ma quello di superare i condizionamenti materiali e di guardare al ben comune e non a quello individuale168. Il nuovo ordine personalista anche se possedeva, tra gli altri, un carattere economico e politico, non poteva scaturire da una rivoluzione economica o politica (le quali solitamente partono dall’alto), ma da una rivoluzione personale e solo successivamente declinarsi anche negli altri due aspetti169.
Anche per Maritain la soluzione ideale si incarnava in una struttura politica organica in cui il pluralismo si manifestasse non solo in un giusto grado di autonomia amministrativa e politica, ma anche giurisdizionale, istituzionale ed economica170, e dove gli interessi e i pensieri delle persone, dei corpi sociali e delle regioni fossero rappresentati negli organi di governo, i quali non dovevano avere altra preoccupazione al di fuori del bene comune171. Mutuava il principio pluralista dal Medioevo, adattandolo al contesto moderno: “It is important,” spiegava Maritain,
168
“Noi chiamiamo personalista ogni dottrina, ogni civiltà che affermi il primato della persona umana sulle necessità materiali e sugli apparati collettivi che ostacolano il suo sviluppo”, Mounier cit. in Campanini, La rivoluzione cristiana e il pensiero politico di Emmanuel Mounier p. 34.
169
“Non già ‘rivoluzione interiore’, ma rivoluzione personale, che impegna in blocco il comportamento e la meditazione interiore; non già ‘presa di coscienza’ astratta e scolastica in cui ciascuno si rifugia nell’innocenza di un sistema, ma consapevolezza di una cattiva coscienza
personale, che sola cimenterà una vera comunità rivoluzionaria,” Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria, p. 316; “ La rivoluzione morale, che si attua in un primo momento
sul piano di coscienza, che si può calare poi sul piano della storia e per intima crescita ed espansione potrà diventare anche rivoluzione politica e sociale,” Campanini, La rivoluzione
cristiana e il pensiero politico di Emmanuel Mounier, p. 18.“Voi potete trasformare il regime
sociale del mondo moderno provocando contemporaneamente un rinnovamento della vita spirituale e morale, scavando sino ai fondamenti spirituali e morali della vita umana, rinnovando idee morali che presiedono la vita di un gruppo sociale,” Maritain, Umanesimo Integrale, pp. 159-160.
170 Maritain, True Humanism, p. 157.
171
47 “To insist on the bearing of this pluralist solution: it is as distant from the liberal conception in favour in the ninteenth century, ‒ since it recognises the necessity for a definitely religious and ethical specification of the temporal city, ‒ as from the medieval one, since it allows of a heterogeneity of internal elements and is only based on a general sense or direction, a common orientation. The pluralist city multiplies liberties, whose measure is not uniform, which vary according to a principle of proportionality. Again, this solution gathers the whole unification of the temporal community into one essential and natural point: a simple unity of friendship. In the period of the consecrational concept of Christendom this unity of temporal community was raised to a higher plane and partecipated in a sense in the perfect unity of the Mystical Body of Christ. It source was in the unity of faith. When it lost its organic and vital quality, the Europe of the baroque age, strove to preserve it in an absolutist fashion. And here again, throughout the whole modern period, we can see philosophy making a most significant effort to fill the same cultural function as religion did in the Middle Ages: philosophers, haunted by the memory of the unity of the Middle Ages, have called on reason to furnish temporal civilisation with that supratemporal principle of perfect unity which no longer finds in the faith. The lesson of this experience seems obvious: nothing is more vain than to seek to unite men by a philosophic minimum. However small, however modest, however tentative this may be, it will perpetually give rise to contests and divisions. We must give up to seeking in a common profession of faith the source and principle of unity in the social body” 172. .
L’unità del corpo sociale si sarebbe dovuta trovare nel principio personalista173. Maritain credeva in un nuovo ordine sociale pluralista, basato sul modello della città terrestre cristiana medievale, nel quale: “temporal civilisation was in some way itself a function of consacrated activilty”174 e che tale paradigma potesse essere riproposto, con
172 Maritain, True Humanism, pp. 166-168.
173
Ivi, pp. 166-168.
174
48 le dovute differenze, in età diverse. Anche nella modernità si sarebbe potuto realizzare una nuova cristianità, distinta dal mondo medievale, ma che allo stesso tempo ne incarnasse, analogicamente, gli stessi principi175:
“For myself I hold that the historical ideal of a new Christendom, of a new christian temporal order, while founded on the same principles (analogically applied) as that of the Middle Ages, will imply a secular christian, not a consecrational, conception of the temporal order”176.