CAPITOLO IV. UNA CONVERGENZA DEL MATERIALISMO
IV.3.1 Culmine Supremo e Supremo Indeterminato: il rapporto fra Creatore e creazione
La problematica relativa alla dialettica fra Culmine Supremo (taiji, 太极) e Indeterminato Supremo (wuji, 无极), e quella relativa agli stati di quiete e di moto sono stati portatrici di grandi dibattiti filosofici in Cina. L’energia materiale nella sua condizione originaria è in cambiamento, invisibile e indeterminata (taixu, 太虚). Essa diviene percettibile solo quando prende la forma effimera.
Il Culmine Supremo non trascende le cose ma è l’elemento unificante all’interno del molteplice. L’accostamento di questi due concetti opposti, identificati nella proposizione «Indeterminato Minimo, eppure è il Culmine Supremo» (una frase originale di Zhou Dunyi in Illustrazione del Culmine Supremo : Wuji er taiji, 无极而 太极), avrebbe contribuito allo sviluppo di una concezione della realtà dialettica che vede nella sua dinamicità la reciproca interdipendenza fra gli elementi contrastanti e l’interrelazione fra visibile e invisibile, multiforme e unità, vuoto e pieno,
indeterminato e infinito.
«Il Dao non è mai stato altro che questi; è essenziale che gli umani ne siano consapevoli in silenzio» 172.
Cheng Hao chiede alle persone una muta consapevolezza. Il filosofo sa che il Dao non può essere afferrato dal pensiero concettuale, il quale procede operando distinzioni.
La natura oscura e mistica del Dao ci ricorda anche la descrizione dell’Uno di Plotino, il quale scrive: «L’Uno è, per la verità, ineffabile, dato che dire qualunque cosa è pur sempre dire ‘qualcosa’. […] l’Uno non è una cosa tra le altre e ‘non ha
92
nome’, perché di lui non si riesce a dire nulla»173. Possiamo avanzare un confronto
analogo anche fra il silenzio del Dao e la teologia negativa dello Pseudo Dionigi. Esemplare, a questo riguardo, è il capitolo finale della Teologia mistica, che parla dell’approccio alla realtà divina:
«[…] continuando a salire, diciamo che non è né anima né intelligenza; non possiede immaginazione o opinione o ragione o pensiero; non è né parola né pensiero, non si può esprimere né pensare; non è numero, né ordine né grandezza né piccolezza né uguaglianza né disuguaglianza né similitudine né dissimilitudine; non sta fermo, né si muove né riposa; non ha potenza e non è potenza; non è luce, non vive, né è vita; non è sostanza, né eternità né tempo; non è oggetto di contatto intellettuale, non è scienza, né verità né regalità né sapienza; non è né uno, né unità né divinità né bontà; non è spirito come lo possiamo intendere noi, né filiazione né paternità; non è nulla di ciò che noi o qualche altro degli esseri conosce, e non è nessuna delle cose che non sono e delle cose che sono; né gli esseri la conoscono secondo ciò che ella è; né ella conosce gli esseri nel modo in cui essi esistono; di lei non c'è parola, né nome né conoscenza; non è tenebra e non è luce, né errore, né verità, e nemmeno esiste di lei in senso assoluto affermazione o negazione, ma quando affermiamo o neghiamo le cose che vengono dopo di lei, non affermiamo la causa perfetta e singolare di tutte le cose, e sta al di sopra di ogni negazione l’eccellenza di chi è sciolto assolutamente e da tutto e sta al di sopra dell’universo»174.
Pensando poi all’iter dell’ascesa di Dao in Zhou Dunyi e nel suo discepolo Cheng Hao, troviamo una somiglianza con la tradizione della ‘via negativa’ nella cultura occidentale.
173 Plotino, Enneadi, trad. di R. Radice. Saggio introduttivo, prefazioni e note di commento di G. Reale, Milano, 2002; il passo è di Enneadi, V 13.
174 Dionigi Areopagita, Teologia mistica, 5 in Tutte le opere. Testo greco a fronte, a cura di P. Scazzoso, E. Bellini, introduzione di G. Reale, p. 26.
93
Per Cheng Hao, gli accidenti sotto il Dao e il Dao supremo non sono in
contraddizione. La sostanza del Dao si manifesta in maniera concreta attraverso la sua attività e la sua funzione nel mondo sublunare. Tuttavia, questa affermazione non scaturisce da una prospettiva ‘negativa’. Al contrario, il seguente passaggio è espresso attraverso un ‘doppio negativo’: «fuori dall'energia vitale（qui si può tradurre come ‘materia’） non c'è divinità, la divinità esterna non ha energia vitale. Se si dice che il puro sia divino, allora l'impuro non è divino?»175.
Un’altra immagine con cui Cheng Hao discute la relazione fra la sostanza divina e l’energia vitale attraverso un’analoga strategia è quella tra il Cielo e gli umani: «il freddo dell'inverno e il calore dell'estate sono dell’attività dentro l’energia alternativa tra lo yin e lo yang. Quello che li muove è la divinità. Il divino è senza confini e quindi «Il cambiamento degli accidenti è senza una forma costante. Tuttavia, se, come alcuni, concepite il Cielo celeste come distinto dagli umani e affermate che gli umani non possono abbracciarlo, implicate che il divino ha un limite. Questo ragionamento concede due origini allo stesso Dao? »176.
Così come anche il filosofo contemporaneo neoplatonico Werner Beierwaltes afferma che: In definitiva né l’affermazione secondo cui la realtà divina è “essere e al tempo stesso non-essere o sovra-essere”, né la sua negazione secondo cui essa non è “né essere né non-essere o sovra-essere”, sono consone alla realtà divina stessa177.
IV.3.2 La nuova interpretazione sul rapporto tra forma e Dao
175 Cheng e Cheng, 1.121(«气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？»). 176 Ivi. («冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。若如或者别 立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也»).
177 Cfr. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, a cura di G. Reale, Milano, 1995, pp. 60-70.
94
La relazione tra Culmine Supremo (ossia il Creatore nel contesto metafisico occidentale) ed Indeterminato materiale178può essere spiegata dal seguente passaggio:
«Sopra la forma è Dao, sotto la forma sono gli enti materiali»179- l'importanza di
questa affermazione può essere chiarita in questo modo: il Dao è anche materia e anche il livello materiale è Dao. Così come sostiene Mou Zongsan, il neoconfuciano contemporaneo, finché esiste il Dao, allora le questioni di presente o futuro, di sé o di altri materiali sono irrilevanti180. La frase “sopra la forma è chiamata ‘Dao’, sotto la
forma è chiamata ‘l’essenza materiale’” è una modifica di una frase molto citata nella
Grande Appendice del Libro del Cambiamento181.
Dal momento che Cheng Hao ha chiaramente affermato che nella versione della frase come appare nella Grande Appendice, «si chiama» non può essere cambiato in
178 Cfr. T. Fröhlich, Cap. V The Theological Accentuation, in Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity, Leiden, 2017, pp. 108-137. La contrapposizione dentro energia vitale fra uno trascendentale e un altro materiale-reale segue quasi un filo continuo che parte dalla distinzione fra natura originaria-reale (本性) e natura psicofisica-morale (气质之 性) di Zhu Xi nel XII secolo e giunge sino alla contrapposizione fra io morale (道德自我) e io reale (现实自我).
179 Cheng e Cheng, 1.4. Qi（器）, la traduzione letterale è lo strumento o contenitore materiale («形而上为道, 形而下为器»).
180 Cfr. Mou Zongsan, Onto-cosmological State of the Original Heart/Mind and Human Nature (心体与性体) , vol. 2. Taibei, 1969. (Quest'opera si distingue per la sua straordinaria profondità e chiarezza nello studio della filosofia neoconfuciana fra le dinastie Song e Ming. l'autore descrive un quadro storico e filosofico per comprendere i vari sistemi della filosofia neoconfuciana in quel periodo).
181 Prima di Mou Zongsan, Dai Zhen (戴震, 1723–1777) ha già notato e accennato le differenze fra “cosa si intende con” (zhi wei 之谓) e “è chiamato” (wei zhi, 谓之).
95
«cosa si intende per sé»182, dopo Dai Zhen (1724–1777)183, Mou Zongsan (1909–
1995)184 è giunto alla conclusione che, secondo Cheng Hao, il Dao e gli strumenti
sono gli stessi enti ma sono semplicemente chiamati con termini diversi per riferirsi ai concetti “sopra la forma” e “sotto la forma”.
Tuttavia, come mostrato nel passaggio sopra citato, Cheng Hao afferma che il Dao e gli enti materiali si identificano. Ovviamente, Cheng Hao intende eliminare l’analisi grammaticale nel rapporto fra il Dao e gli enti materiali nel testo della
Grande Appendice. In che senso Dao e gli enti sono gli stessi? Non è da un punto di
vista naturalistico che tutte le cose in natura sono Dao, né è vero che il pensiero di Cheng Hao fosse così vago da essere in qualche modo incapace di distinguere tra i due. Cheng Hao afferma che il Dao e gli enti si distinguono in “sopra la forma” e “sotto la forma”, sostenendo la necessità di tale differenziazione. Cheng tuttavia dice anche che il Dao è anche gli enti e viceversa: gli enti sono anche il Dao, e il Dao sono gli enti. In definitiva, il Dao non è altro che la manifestazione degli enti. Tutti gli enti, quando la loro natura è completamente attualizzata, incarnano il Dao.
Questa visione può anche essere trovata in un altro passaggio: «Fuori dal Dao non ci sono le cose e fuori le cose plurali non c'è Dao, così che tra il cielo e la terra non c'è una direzione da seguire che non sia Dao»185.