CAPITOLO III. L’ATEISMO E LA FILOSOFIA NATURALE
III. 5. La somiglianza della rivelazione naturale fra Bruno e Wang Yangming
127 Daxuewen, 26:4-5, cit., P. Santangelo, 2015, pp. 142-5 («是故亲吾之父, 以及人之父, 以及 天下人之父, 而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体, 而 后孝之明德始 明矣。亲吾之兄, 以及人之兄, 以及天下人之兄, 而后吾之仁实与吾之兄、人 之兄与天下人 之兄而为一体矣。实与之为一体, 而后弟之明德始明矣。君臣也, 夫妇也, 朋 友也, 以至于 山川鬼神鸟兽草木也, 莫不实有以亲之, 以达吾一体之仁, 然后吾之明德始无不 明, 而真能 以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下, 是之谓家齐国治而天下平, 是之 谓尽性»).
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Pur essendo una dottrina pratica, il neoconfucianesimo di Wang Yangming non è quindi esente da aspetti trascendenti e da un lume divino.
Wang prescinde quindi l’attività conoscitiva dall’oggetto, la quale si estrinseca in ‘Verità suprema’, attraverso il processo etico-conoscitivo. Indubbiamente troviamo qui alcune intuizioni psicologiche, come l’evidenziazione dell’aspetto dinamico delle intenzioni e del ruolo della conoscenza, come pure nella “soggettività” di tutto il processo. Ma, si badi bene, le argomentazioni di Wang rimangono ancora
prevalentemente in un contesto etico, come dimostra tutta una serie di specificazioni: la “mente-cuore”, la “investigazione-rettificazione dell’oggetto”, la “conoscenza- coscienza innata del bene”.
Il letterato confuciano non è alieno da un’intensa esperienza naturale della divinità bruniana– una religiosità che potremmo anche definire ‘interiorità’ – e neppure alieno da uno sforzo continuo per una fondamentale trasformazione interiore oltre che vicissitudinale.
Per questo motivo, nella dialettica sia di Wang che di Bruno, l’esperienza e l’operatività sono fondamentali, non solo a livello teorico e gnoseologico- come si può evincere dalle sezioni iniziali del De umbris idearum128 o del Daxuewen (, 《大 学》问)129-, ma anche nell’azione vera e propria di elaborazione del sapere; ciò è
128 Bruno insiste sull’aspetto operativo e applicativo dell’intera esperienza conoscitiva dal punto di vista dialettico e gnoseologico. Pensare e contemplare l’unità implica una costruzione sulla molteplicità degli oggetti dell’esperienza: «quando da una pluralità confusa sarai capace di accedere ad un’unità indistinta, allora veramente scoprirai e sperimenterai di aver concluso l’itinerario da noi descritto. Ma questo non significa certo gonfiare a dismisura gli universali logici […]; significa, invece, costituirsi una totalità unica e armoniosamente formata quasi muovendo da parti informi e molteplici» (De umbris, OMN I, p. 101).
129 Daxuewen, 26: 4, cit. la traduzione di P. Santangelo, 2015 («La persona, la mente, l’intenzione, la conoscenza e i fenomeni costituiscono l’ordine seguito per lo sforzo dell’auto- coltivazione (gongfu); benché ciascuno di essi abbia un suo nome differente, tutti sono in realtà
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garantito, essenzialmente, dalla manifestazione del principio della mente attraverso l’azione umana.
Sia Bruno che Wang Yangming sono proiettati – attraverso un lungo e
travagliato processo di auto-coltivazione e auto-trasformazione– verso la ricerca della perfezione spirituale e della saggezza personale all’unisono con l’universo e la
Natura. Ognuno può ottenere-realizzare se stesso (zide, 自得) nel senso di riscoprire la propria bontà morale, ovvero dalla prospettiva dell’umanità, perfezione che si ottiene con una pratica continua e faticosa.
La realizzazione si trova nella spontanea integrazione del sostrato
vicissitudinale e del senso naturale (ziran, 自然), senza sforzo né intenzione (wuwei, 无为), come lo specchio che riflette naturalmente le immagini ma non le costringe. Specialmente nella scuola della mente di Wang troviamo testimonianze di esperienze mistiche e furiose, come la riverenza (jing, 敬), l’intuizione (jue, 觉), l’illuminazione (wu, 悟) e la “rivelazione dell’essenza della mente-cuore” (xintichenglu, 心体呈露), che si può definire come l’intuizione dell’unità del tutto raggiunta nel corso della trascendenza immanente.
Così, il medesimo quadro di “eroe” di Bruno viene progressivamente ad imporsi accanto a quello della via naturale di Wang Yangming, rifacendosi all’autorità dei singoli individui con uno spirito quasi profetico. Questo eroe, in Wang, viene chiamato un “grande uomo” che sa assumersi le responsabilità e le consapevolezze del suo tempo, una specie di Bodhisattva (jue, 觉) confuciano130, che per amore del
una cosa sola. L’investigazione, l’estensione (o realizzazione), la sincerità, la rettificazione e la coltivazione costituiscono gli sforzi seguiti nell’ordine. Benché abbiano ciascuno un proprio nome, in realtà sono un’unica attività»).
130 Bodhisattva è un termine proprio del Buddhismo, significa “Essere (sattva) ‘illuminazione’ (bodhi)”.
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popolo aiuta gli altri a sviluppare le loro potenzialità. Gli eroi sono dunque la speranza di realizzare la via dell’auto-perfezionamento, l’unità con l’universo e nel fare ciò tengono un costante atteggiamento di responsabilità verso i seguaci e il popolo.
Di seguito verrà delineato un abbozzo della concezione confuciana della trascendenza. Ci sono due mondi: il mondo terreno costituito dagli esseri umani viventi e dalla miriade di cose, e l'altro (numinoso) mondo costituito da esseri spirituali trascendenti, tra cui il Cielo e le divinità ancestrali.
Per Wang Yangming e i suoi seguaci è possibile creare il regno ideale e perfetto, come una sorta di città di Dio designata dalla teologia cristiana, in questo mondo secolare piuttosto che nell'altro mondo trascendente.
Wang dice: «Sovrano e suddito, marito e moglie, amico e amico, fino alle montagne e i fiumi, gli spiriti e demoni, gli animali e le piante, tutti devono essere amati realmente, per realizzare la mia umanità che mi unisce a loro in un solo corpo»131.
In realtà, il campum veritatis, la dimensione di cui Bruno parla nel De umbris
idearum, secondo Wang è strutturalmente inaccessibile per una umanità chiusa entro
l’orizzonte della vanitas e delle umbrae naturali.
Attingendo a una varietà di testi confuciani classici, Wang Yangming ci dimostra che il confucianesimo possiede tanto un sostrato di materialismo quanto una
spiritualità di origine occidentale. Condivide tipi simili di preoccupazioni finali che sono caratteristiche della divinità con la via naturale di Bruno, sebbene abbia anche alcune caratteristiche uniche.
131 Daxuewen, 26:5. Cfr. P. Santangelo, 2015, pp. 142-3 («君臣也, 夫妇也, 朋友也, 以至于山 川鬼神鸟兽草木也, 莫不实有以亲之, 以达吾一体之仁, 然后吾之明德始无不明, 而真能 以天 地万物为一体矣»).
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In conclusione, le attività tecniche, le produzioni artificiali, la cultura, la dimensione sociale e politica non sono quindi estranee al contesto naturale, come si sottolinea anche all’inizio dell’Ars memoriae del De umbris idearum:
«È la natura che produce ogni possibile, sia prima delle realtà naturali [ante
naturalia], sia nelle realtà [in naturalibus], sia attraverso le realtà naturali [per naturalia]»; «da ogni realtà naturale deriva azione» e «attraverso di esse opera la
natura stessa»132.
La principale conseguenza di questa filosofia naturale degli ‘atei’ è che l’uomo determina sé stesso sulla base delle azioni che compie: ciò coinvolge qualsiasi aspetto della sua esistenza, dal pensiero all’organizzazione civile e politica della società.
La filosofia migliore è anzitutto quella «che più comoda et altamente effettua la perfezion de l’intelletto umano, et è più corrispondente alla verità della natura, e quanto sia possibile [ne renda] cooperatori di quella»133; da un punto di vista
meramente filosofico ogni indagine sulla natura deve condurre «alla regola et essercizio della ragione», affiche si giunga a «qualche frutto di prattica, senza cui sarebbe stimata vana ogni contemplazione»134.
132 G. Bruno, Opere mnemotecniche I, edizione diretta da M. Ciliberto, a cura di M. Matteoli, R. Sturlese, N. Tirinnanzi, Milano, 2004, p. 131.
133 Causa, in DFI, p. 244. 134 Ibid., p. 169.
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