CAPITOLO V. L’UNIVERSO È VIVENTE
V.1.2. Gnoseologia del sensismo
Non è un caso che la lingua cinese contenga vocaboli specificatamente dedicati ad illustrare l’aspetto della corporeità nel modo di pensare e conoscere. Il
Confucianesimo crea vocaboli come ‘esperienza corporea’ (Ti yan, 体验); ‘comprensione corporea’ (Ti hui, 体会), ‘verifica corporale’ (Ti cha, 体察);
‘conoscenza corporea’ (Ti zhi, 体知), e ‘riconoscimento corporale’ (Ti ren, 体认). Secondo la visione confuciana il soggetto non riceve passivamente immagini e impressioni, né semplicemente ragiona con l’intelligenza ma percepisce con il proprio corpo in cui si incarna. Comprendendo con l'empatia del cuore, sperimentando la sensibilità del corpo, si può comprendere la realtà.
210 Daxuewen, 26:1(«以天地万物为一体»). 211 Cfr. Ibid.
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In Cina l'idea dell'interazione tra il sentimento personale e la conoscenza dagli oggetti esterni è riassunta dal termine ‘integrazione sensibile con gli oggetti’ (ganwu 感物). Questo concetto può scaturire dalle teorie cosmologiche emerse nel periodo tra l’epoca degli Stati Combattenti (453 a.C. - 221 a.C.) e gli Han Occidentali (206 a.C. - 9 d.C.) quali la “comunicazione fra il Cielo supremo e l’Uomo” (tianren ganying, 天 人感应), la tradizionale dottrina di “Yin -Yang Cinque elementi”, e la teoria della tranquillità e dell'equilibrio in relazione alle influenze esterne, che sostanzialmente condivide la “risonanza interiore fra la miriade degli esseri” (Wanwu gantong, 万物 感通).
Nei Dialoghi Confucio scrive: «La persona che adora l'acqua è perché la sua intelligenza è come l'acqua che è dinamica e creativa; la persona che preferisce le montagne è perché la sua benevolenza è come le montagne, durevole e
permanente»212.
Anche nel libro del canone confuciano Il giusto mezzo (Zhongyong,中庸), il filosofo scrive: «La Via dell'uomo superiore [...] è distinta in Cielo e in terra»; afferma anche che il saggio confuciano «assiste le forze trasformanti e nutrienti del Cielo e della terra»213.
Osservando la filosofia di Wang Yangming attraverso la lente dell'unità incarnata e del senso morale innato, possiamo comprendere integralmente il significato degli altri insegnamenti fondamentali di Yangming riguardanti “l'unità della conoscenza e dell'azione” (知行合一), la sua idea di “estensione della pura
212 I Dialoghi di Confucio, 6.23 («子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者 乐，仁者寿»).
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conoscenza” (致良知), e la sua convinzione che “la mente-cuore è il principio” (心即 理).
La sua enfasi sulla mente-cuore (xin 心) come facoltà sia affettiva che cognitiva suggerisce che la mente-cuore non può essere semplicemente tradotto come ‘cuore’ o ‘mente’ in italiano, poiché in essa coesistono connotazioni sia razionali che
sentimentali. Accanto a molti studiosi confuciani antichi che hanno tralasciato di distinguere tra cuore e mente, alcuni scelgono "cuore-mente” quando con il termine “Xin 心” si riferiscono sia alla facoltà affettiva che a quella cognitiva214. Quando la
mente-cuore è usata come un organo di senso morale viene tradotto come ‘cuore’, mentre quando è usato come facoltà del ragionamento o anche come entità ontologica della moralità, viene tradotto come ‘mente’.
Se è vista come qualcosa che integra sia la ‘mente’ interna che quella esterna, la mente-cuore è teoricamente sufficiente per scoprire o sviluppare i principi e quindi serve come fulcro centrale dell'azione morale e politica. Sfidando il pensiero razionalistico dal suo predecessore neoconfuciano Zhu Xi215, Wang Yangming
stabilisce la mente individuale come una facoltà illuminata che può ottenere la
conoscenza personale, estendendo poi il Bene supremo a tutto. Mentre Zhu Xi rivolge all’esterno la sua investigazione del mondo fisico, Wang Yangming è tutto proteso verso l’interiorità e fa di questo nuovo sguardo dentro il corpo il fulcro della sua inedita visione.
Nel Daxuewen, Wang dice: «Quindi, l’estensione della conoscenza deve consistere nell’investigazione delle cose. Le cose sono gli eventi e i comportamenti.
214 Per scorrere il ragionamento fluidamente, uso semplicemente ‘la mente’ durante la spiegazione nella tesi mentre insisto nelle sue entrambi connotazioni cognitive ed emotive.
215 Secondo cui la formazione avviene attraverso l'accumulo delle conoscenze esterne, e il Principio è uno ma manifestato nella miriade delle cose particolari, ovvero il concetto ‘li yi fen shu’(理一分殊).
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Ogni volta che si produce un’intenzione ci deve essere l’evento corrispondente e l’evento che è oggetto dell’intenzione si chiama cosa. Investigare è rettificare; è rettificare ciò che non è corretto per riportarlo alla correttezza»216.
Ovviamente, il pensiero dell’unicità degli enti è strettamente legato alla filosofia di Chen Hao, ed in particolare al concetto della ‘radice unica’' (yiben lun, 一本论) che costituisce peraltro l’aspetto più caratteristico e originale della sua filosofia.
Dal momento che la mente-cuore corrisponde all'attività di produzione e riproduzione dell'universo (Universale), è naturale affermare che la mente-cuore e l’universo sono una cosa sola. Questa mentalità inedita ma è sviluppata su
un'interpretazione di Mencio: «Colui che esaurisce completamente il suo cuore e la sua mente, acquisisce la sua natura. Apprendendo la sua umanità, afferra il Cielo»217.
Cheng Hao elabora la sua idea fondamentale traendo insegnamento da Mencio, ed in particolare dalla sua trattazione del tema della natura: «lo stesso xin (心) coincide col Cielo celeste. Prendendo pienamente coscienza della propria natura, si conoscerà il Cielo.218 Dovremmo adottare questa [relazione] e non cercare
all'esterno»219, perché «“Il grande uomo unisce la sua propria virtù con il cielo e la
terra e il suo splendore con il sole e la luna”, gli enti non sono fuori di lui»220.
Il coincidere di unicità e molteplicità può avvenire solo quando la propria mente può sperimentare realmente il sentimento di unità con gli altri. Se la mente può sia sentire che sapere, si può agire su di essa perché un’attitudine di unione spirituale si
216 Cfr. Santangelo, 2015, pp. 144-5, cit. Daxuewen 大学问, 26:4-5 («故致知必在于格物。物 者, 事也, 凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者, 正也, 正其不正以归于正之谓也»).
217 Mencio, 7A.1, Wikisource, (《孟子．尽心上》: «尽其心者，知其性也;知其性，则知天 矣» ).
218 Una versione di Mencio registra: «la natura è il paradiso».
219 Cheng e Cheng, 1.15. («只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求», 《河南程氏遗书》卷二).
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estenda a tutti. Le azioni dell’estensione dal personale all’ universale, in questo trasferimento dall’individuo alla massa, sono stimolate da un cuore compassionevole e sono realizzate estendendo il corpo individuale al tutto.