CAPITOLO IV. UNA CONVERGENZA DEL MATERIALISMO
IV.2.2 Il fondatore della cosmologia neoconfuciana Zhou Dunyi
La cosmologia neoconfuciana va analizzata a partire dalla prospettiva del modo di pensare e del modello di conoscenza dell’universo. Così come nella lettura dei testi filosofici del Rinascimento, notiamo che anche presso l'antica Cina viene assegnata alla parola un valore che va chiaramente oltre la sfera cosmologica per assumere un significato metafisicamente più complesso e profondo.
L’iniziatore fra i neoconfuciani di una setta cosmologica è Zhou Dunyi (周敦颐, 1017-1073). Zhou, nei suoi diagrammi (Illustrazione del Culmine Supremo, Taiji tushuo, 太极图说) e in Comprensione del Classico dei mutamenti ([Yi] tongshu, [易] 通书), influenzati dalla scuola neo-daoista e dal buddhismo, mette a fuoco i principali elementi del sistema confuciano in una costruzione sincretista che tiene conto della concezione dello yin e dello yang e di quella dei cinque elementi. Egli per primo introduce in modo organico i duplici concetti di ‘principio universale’ (li 理) e di ‘energia materiale’ (qi 气). La materia, al centro dell'analisi della fisica neoconfuciana è al pari del concetto di energia. Il nuovo quadro attribuisce all’immagine dell’uomo il suo posto nell’universo, poi, in maniera profonda, indaga la condizione umana e il destino dell’uomo. Questa corrente che si intreccia in modo costante, appunto, con le domande sul destino umano è all’origine dell’umanesimo neoconfuciano.
Attraverso tale conoscenza profonda e mistica, il neoconfucianesimo si occupa di costituire una filosofia di rinnovamento che risponda alla totalità dell'esperienza umana.
Ereditando la formula di Zhou Dunyi, Wang Yangming enfatizza il concetto secondo cui l’universo appare un continuo mutare con l’energia vitale da cui produce e riproduce incessante la molteplicità degli esseri, come nella concezione antica daoista. Il filosofo si pone allora la domanda sull’ordine cosmico, ossia sul Dao supremo che comanda i cambiamenti; si rende conto anche del fatto che percepire la realtà di questa energia vitale è fondamentale per avvicinarsi al Dao mistico.
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«La dinamicità dell’energia vitale del cielo e della terra non ha un attimo di sosta [nel suo incessante processo]. Ma ha una guida, per cui nulla accade né prima né dopo, né troppo in fretta né troppo lentamente. La guida resta sempre calma
nonostante le migliaia e migliaia di cambiamenti e di trasformazioni. Questo è ciò che rende possibile la vita dell’uomo. Se, mentre la guida è calma, la mente è in sintonia con i rivolgimenti del cielo senza sosta, essa si troverà sempre a suo agio nonostante gli infiniti cambiamenti dati dal contatto con i vari fenomeni»152.
In effetti l’universo di Zhou Dunyi 周敦颐 è inteso in senso organico e vitale. Zhou formula la teoria del mutamento cosmico il quale corrisponde alla realtà della mutevole materia cosmica, partendo dalla definizione nel Libro dei mutamenti (Shuogua, cap. II) secondo cui il Culmine Supremo rivela il proprio volto alla mente umana attraverso due fasi opposte e complementari che formano il Dao, cioè lo yin e lo yang, il polo maschile e quello femminile. Quando il movimento raggiunge il suo livello estremo, inizia il processo verso la quiete, e viceversa. I cinque elementi sono il prodotto dell’interazione dei due poli da cui deriva la molteplicità universale; essi manifestano la fecondità del Dao, tramite un quadro vivente delle stagioni, dei cambiamenti e il prodursi e riprodursi di tutti gli esseri.
Perciò, dal punto di vista dell’ottica teologica cristiana del famoso gesuita
Niccolò Longobardo, l’ateismo ‘politico’ dei cinesi (soprattutto dei confuciani) cede il passo all’analisi della filosofia cinese e a partire da questa afferma che i cinesi «non hanno conosciuto una sostanza divina distinta dalla materia, così come noi la concepiamo, e che di conseguenza non hanno conosciuto né Dio né gli Angeli né
152 Chuanxilu, 104, 1:22 in Wang Yangming Quanshu, 1953, 1:115, cit. la traduzione di P. Santangelo, 2015, p. 122 («天地气机, 元无一息之停。然有个主宰。故不先不后, 不急不缓。 虽千变万化, 而主宰常定。人得此而生。若主宰定时, 与天运一般不息。虽酬酢万变, 常是从 容自在»).
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l’Anima razionale»153. ‘L’ateismo cinese’ è a suo avviso una norma morale e
pragmatica.
Molto più che con la religione cristiana, il pensiero neoconfuciano presenta maggiori consonanze con la filosofia naturale del Rinascimento. Infatti, la modalità complementare dell’attività e della contrarietà fra lo yin e lo yang stabilisce la base cosmologica del neoconfucianesimo. In ogni caso, lo yin e lo yang non sono due cose distinte e dunque non esiste un rapporto dualistico fra loro. Come ci insegna anche Telesio, caldo e freddo si combattono perché ricercano il medesimo sostrato, ovvero la materia: caldo e freddo sono due i principi agenti e operanti eterni, dalla loro interazione vengono costituiti gli enti diversi, come sono diversi i rapporti fra i due agenti principali.
Secondo la Grande Appendice (xici, 系辞)154, «Sopra la forma si chiama Dao, sotto la forma si chiamano gli strumenti.»155 E, si dice, «[Il saggio, fissando le linee
degli esagrammi,] li stabilì secondo la via del Cielo, chiamandoli lo yin e lo yang, e secondo la via della Terra, chiamandoli morbidi e duri, e secondo la via degli umani, chiamandoli umanità (ren 仁) e giustezza (yi 义).»156 E, si dice, «Lo yin e lo yang in
alternanza sono ciò che si intende per Dao»157.
Il ‘dualismo’ yin-yang cinese si è avventurato in aree completamente estranee alla tensione del neoplatonismo e del cristianesimo tra corpo e anima, materia e forma, nonché alla teoria della pervasività naturalistica.
Dunque, le argomentazioni cinesi rappresentano l'unità sostanziale su una base cosmica concreta e materiale: identità e alterità fra i due poli della materia (yin e
153 N. Longobardo, Trattato, p. 50.
154 Il piccolo commento annesso all’ Yijing, probabilmente scritto nel IV secolo a.C. 155 Grande Appendice, in Yijing, cap. 12(«形而上者謂之道，形而下者謂之器»).
156 Shuogua: 2, in Yijing(«昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与 阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义»).
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yang) si fondano su un unico substrato materiale, omogeneo e realistico, individuabile tanto nel modello proposto da Cusano, quanto nel libro del neoconfucianesimo, teorizzato da Zhou Dunyi, Illustrazione del Culmine Supremo.
«Il Culmine Supremo nello stato caotico genera lo yang, ma quando il suo movimento giunge al limite di viene in condenso; e nella quiete genera lo yin; quando la sua forma o lo stato provvisorio giunge al limite, rientra al moto. Alternandosi moto e quiete, dinamico e stabile reciprocamente diventano l’origine l’uno dell’altro;
dividendosi in yin e yang, i due poli della sostanza materiale sono stabiliti. Attraverso le trasformazioni dello yang e l’unione con lo yin, nascono acqua, fuoco, legno, metallo e terra. Quando [queste] cinque energie si diffondono armoniosamente, le quattro stagioni si succedono. L’unità dei cinque elementi è yin-yang, e l’unità di yin e yang è il Culmine Supremo. Il Culmine Supremo è fondamentalmente
l’Indeterminato Supremo. Genera i cinque elementi, ciascuno con la propria natura. La realtà dell’Indeterminato Supremo e l’essenza vitale dei due [poli] e dei cinque [elementi] si combinano prodigiosamente, condensandosi. Il dao del cielo diviene virilità, il dao della terra femminilità. Le due sostanze interagiscono, trasformando e producendo le miriadi di esseri. Le miriadi di esseri si producono e riproducono, e le trasformazioni e i mutamenti si susseguono senza fine»158.
L’interpretazione di questo passo si avvantaggia dell’ulteriore accostamento a un luogo del riferimento all’immagine lulliana nel De compendiosa architectura di Bruno. Evocando il «tronco in attesa di produrre i propri polloni» nel Liber chaos di Lullo, Bruno sostiene che il tronco rappresenti l’unione di «materia prima e forma
158 Zhou Dunyi, Taiji Tushuo, cit. dal sito Wikisource («太极动而生阳, 动极而静, 静极而生 阴。静极复动, 一动一静。互为其根。分阴分阳, 两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土。五 气顺布, 四时行焉。五行一阴阳也, 阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也, 各一其性。 无极之真, 二五之精, 妙合而凝。干道成男, 坤道成女。二气交感, 化生万物。万物生生而变 化无穷焉»).
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primordiale, ovvero la materia che non ha subito ancora alcuna determinazione e la forma che ancora non si è articolata in nessuna configurazione specifica»159.
Qui, infatti, l’immagine del tronco si accosta facilmente all’immagine del Culmine Supremo di Zhou Dunyi: entrambi indicano la materia unica universale in cui gli elementi puri sono implicati, e da cui, come rami, rampollano, entro un quadro teorico mutato di segno, dove il Nolano e i neoconfuciani riconoscono al nucleo filosofico dell’Universo, uno statuto in cui aderisce ad una materia e deriva da un solo corpo.