CAPITOLO VI. LA NOSTRA DIMENSIONE DELLA NATURA
VI.5. Il mondo interiore non ci inganna
Nel trattato del poeta e taoista, Wu Yun（吴筠, ？－778）sulla realizzazione mentale del Dao, Della mente-cuore e gli occhi (Xinmu lun, 心目论), si sottolinea il potere ambivalente degli occhi: Può perseguire la tranquillità, ma dà origine solo a nuova agitazione; potrebbe allontanarsi dalle contaminazioni ma provocherà solo più scorie. Gli occhi capiscono che la ricerca attiva dell'immortalità è controproducente. È molto meglio ritirarsi in quiete e fondersi con l'invisibile e l'inudibile, trovare la pace nella vacuità e nell'apertura303. Il daoista inizia dall'opposizione della mente con gli
301 De magia naturali, OM, pp. 195.
302 Cfr. F. Dell’Omodarme, Theuth, in Giordano Bruno: Parole, concetti, immagini, vol. II, p. 1937.
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occhi, poiché il coinvolgimento sensoriale delle persone nel mondo, specialmente attraverso occhi, risulta dannoso per l'immortalità Daoista.
Non diversamente dalla prospettiva occidentale, anche il senso visivo nella tradizione cinese presenta questo (il limite del senso umano) limite indissolubile. Perciò la verità o la sapienza è «da gli sensi in piccola parte: ma non è nelli sensi»304,
e questo perché i sensi sono strutturalmente rivolti al corporeo, al molteplice, a tutto «quello che fa diversità, di geni, di specie, differenze, proprietà di tutto che consiste nella generazione, corruzione, alterazione e cangiamento»305.
Tuttavia, dal punto di vista positivo e affermativo, il daoista cinese Wu Yun stabilisce l’importanza degli occhi nel dialogo e il loro legame con la mente come punto di partenza della propria pratica mistica: «Gli occhi, non intesi come elemento di disturbo per la ricerca della pace interiore, si girano a guardare dentro e a
focalizzare la loro visione penetrante nella mente. Da organo sensoriale centrato sul mondo, sono diventati gli occhi dell'anima che guarda dentro ‘per trovare il suo vero stato, per correggere i suoi errori, per ripulire le sue impurità’»306.
Tramite l’uso di una metafora simile, Wang Yangming vede la mente-cuore del saggio come uno specchio limpido che potrebbe cattura le immagini non ingannevoli dalla Natura.
«La mente del saggio è come uno specchio limpido. Essendo completamente limpido, risponde ad ogni stimolo, riflette ogni immagine. Non può avvenire che un’immagine precedente vi rimanga fissa oppure che preesista un’immagine che non
304 Infinito, DFI, p. 324. 305 Causa, DFI, p. 284.
306 Cfr. Wu Yun, Della mente-cuore e gli occhi, 5 («心于是释然于众虑，凝澹于犹豫，澄之 而徐清，用之而不遽，致谢于目日：幸我以善道，弘我以至言，觉我以大梦，启我以重 玄，升我以真阶，纳我以妙门，纵我以广漠之野，游我于无穷之源。[…] 使我空欲视于目 盲之外 […] 而我自闲。彼行止与语默，曾何庸思于其问哉»).
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si è ancora riflessa.»307Essendo completamente limpido, risponde ad ogni stimolo,
riflette ogni immagine divina, ossia coincide con la ‘via celeste’.
Dunque, secondo Wang Yangming: «L’essenza della mente immaginativa non è né buona né cattiva, ma la sua funzione è il compimento del bene e l’eliminazione del male. I precetti orientano verso questa pratica di realizzazione del bene e di
soppressione del male.» «Lo sforzo del saggio nel raggiungere la conoscenza […] corrisponde al detto ‘sentire secondo le vicissitudini, eppure non esserne travolti’»308.
L’essenza si trasforma nelle cose concrete, ovvero si incarna nelle forme molteplici della vita terrena. L’uomo è un prodotto della natura; la sua essenza, così come quella di ogni essere naturale, non è fondata su un contenuto sostanziale
peculiare, ma è da attribuire all’unica sostanza universale di cui sono costituiti tutti gli enti.
Nella seconda parte della frase, «l’essenza si trasforma nelle cose concrete, ovvero si incarna nelle forme molteplici della vita terrena»309, vi è certamente un
cambiamento nel concetto di essenza: la mente unitaria è collegata a un organo fisico poiché la definizione stessa della persona è quella di "mente corporale" (shenxin,身 心). Questo concetto di mente è, comunque, di nuovo, in risonanza con l'eredità filosofica di Confucio, che si dice sia il “signore” o “coordinatore” (zhu 主, somiglia al concetto ‘anima del mondo’) del resto del proprio corpo, poiché il resto del corpo fisico da solo non può distinguere tra condotte corrette e errate.
307 Chuanxilu, 21 («圣人之心如明镜。只是一个明, 则随感而应, 无物不照。未有已往之形 尚在, 未照之形先具者»).
308 Ibid., 167 («圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之 来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓「情顺万事而无情」也»).
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Una breve riflessione che mostra la complessità della riflessione mnemotecnica di Bruno sulla funzione e l’utilizzo delle immagini vale anche per la teoria
gnoseologica del Confuciano nei processi spontanei di acquisizione del sapere. Dal momento che «le operazioni delle facoltà interiori sono dunque disposte secondo un ordine preciso»310, ne consegue che «niente entra nella memoria, se non
attraverso l’atrio della facoltà cogitativa; nulla entra nella cogitativa, se non per l’atrio della fantasia; nulla entra nella fantasia, se non per l’atrio del senso comune»311.
Nella prospettiva dell’immagine celeste vista nella sua interezza, la funzione dello specchio mentale della Scuola della Mente è l’essenza che non è né moto né quiete312. Lo specchio, caratterizzato dalle immagini esterne che riflette senza essere
impressionato da loro, è veduto come allegoria della mente umana la quale non è coinvolta nei fenomeni esterni.
Invece, dal punto di vista epistemologico, soprattutto nel processo cognitivo dei saggi, lo specchio diviene la pura potenza (o pneuma) della creazione e della
trasformazione313.
Nei dialoghi di Wang Yangming, parlando metaforicamente di una patologia oculare, egli ci spiega perché l’uomo deve cercare la propria conoscenza innata a partire dalla propria interiorità. Ne parla in una lettera in risposta a Gu
Dongqiao314dove dice:
310 Canto Circe, OMN I, p. 665. 311 Ibid., p. 667.
312 Cfr. Chuanxilu, 262 («良知本体原是无动无静的：此便是学问头脑»).
313 Cfr. ibid., 261 («良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真 是与物无对»).
314 Gu esprime due i suoi sospetti: senza indagare sulla conoscenza esterna delle varie cose nel mondo, innanzitutto, la gente potrebbe fraintendere i sentimenti arbitrari come lo stato originale del cuore, e poi senza imparare le norme, ognuno potrebbe agirsi casualmente.
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«Se desiderando di liberarci dall'oscurità mentale, non sappiamo come dirigere il nostro sforzo verso la conoscenza innata e cerchiamo il rimedio all'esterno, adottiamo una condotta simile a quella di una persona la cui capacità visiva non è buona: invece di prendere le medicine e curare i suoi occhi, egli si limita a cercare la sua visione più chiara (egli si limita a cercare una visione più chiara dell’esterno). La visione umana può essere raggiunta all'esterno? Il danno che compiamo dando libero sfogo ai nostri sentimenti arbitrari e indulgendo nei nostri desideri e volontà è anche a causa del fatto che non si esamina attentamente il principio celeste attraverso la pura conoscenza dal nostro cuore»315.
Il mondo dei sensi interni è perciò dominato da un’azione unitaria- finalizzata appunto alla produzione dei contenuti intenzionali più elementari- rivolta sia alla ragione e all’intelletto che processano tali informazioni, sia alla memoria che
conserva quanto elaborato. Pertanto, l’interiorità del nostro cuore è governata da uno
spiritus phantasticus che dirige l’azione stessa delle facoltà interiori.