CAPITOLO V. L’UNIVERSO È VIVENTE
V.2.2. L’uomo vive dentro l’Universo
Dopo tutto, l'unità tra il Cielo e l'umanità mondana non è una combinazione di due entità, o un’ascesa di un essere umano verso un altro mondo. È piuttosto il
passaggio di trasformazione degli esseri umani in uomini veri (zhenren, 真人) durante la pratica delle sue azioni quotidiane: servire i genitori, prendersi cura dei bambini,
246 Cfr. G. Bruno, Opere magiche, edizione diretta da M. Ciliberto, a cura di S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi, Milano, 2000, p. 343.
247 Cfr. L. Carotti, sentimento, in Giordano Bruno: parole, concetti, immagini / direzione scientifica M. Ciliberto, Firenze-Pisa, 2014, p. 1762.
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rispettare gli insegnanti, aiutare gli amici e infine trovare piacere nello svolgere queste attività.
Pensando a Wang Yangming, l’idea dell’«essendosi nel medesimo corpo con la miriade delle cose»248può, a mio parere, essere connessa a quel pensiero bruniano del De la causa in cui si afferma: «spirto si trova in tutte le cose, e non è minimo
corpuscolo che non contegna cotal porzione in sé che non inanimi»249, ossia Quidquid est, animal est. Chiaramente, la concezione di essere in un corpo con la miriade delle
cose è più ampia di quella connotazione di ‘simpatia universale’250.
Wang Yangming spiega:
«Le persone superiori (da ren, 大人) sentono di vivere in un tutt’uno con il Cielo supremo, la terra e la miriade delle cose. Considerano tutti quanti sotto il medesimo Cielo come appartenenti alla stessa famiglia e tutti coloro che appartengono allo stesso paese come una sola persona. Le persone che invece vogliono distinguere l’identità umana da te e me sono inferiori»251.
Tuttavia, «la ragione per cui la gente superiore può sentire di esistere nello stesso Corpo con il cielo, la terra e la miriade delle cose non nasce dall’idea soggettiva di
248 Chuanxilu, 106 («夫圣人之心，以天地万物为一体»). 249 Causa, DFI, p. 242.
250 A dire la verità, non esiste nemmeno un termine cinese specifico, nemmeno oggi, che possa essere tradotto appropriatamente in ‘empatia’ o in cui la parola italiana ‘empatia’ possa essere adeguatamente tradotta, ma esiste una nozione di empatia nella filosofia cinese. Accostando alla posizione di Bruno, anche Wang Yangming ritiene che il ‘senso comune’ non è il più vicino al vero, anzi, tutte le cose hanno un’anima.
251 Chuanxilu, 26:1. Confronta la traduzione di Santangelo, 2015, p. 123, («大人者, 以天地万 物为一体者也。其视天下犹一家, 中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者, 小人矣。大人之 能以天地万物为一体也, 非意之也,其心之仁本若是, 其与天地万物而为一也, 岂惟大人, 虽小 人之心亦莫不然, 彼顾自小之耳»).
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essere così ma dalla capacità umana della mente di sentire originariamente l’appartenenza al corpo con il cielo, la terra e la miriade delle cose»252.
In questo passaggio, Wang Yangming vincola la realizzazione dell’umanità (ren 仁), principio tra i più fondanti del pensiero confuciano, con il concetto di convivenza nell’organico corpo con gli altri esseri （lo stesso e gli altri enti convivono nel corpo unico）. Con il rinnovamento e riadattamento del concetto di Umanità, altra virtù centrale del Confucianesimo, Wang Yangming ridefinisce la natura umana che si radica nel substrato nuovo.
Successivamente, Wang respinge l'atteggiamento antropocentrico secondo cui solo all’interno della medesima specie gli esseri umani possono mettere in pratica e convertire in azione il sentimento dell’empatia. Wang Yangming ritiene che l’essere umano possa anche maturare compassione per gli animali, per le erbe e persino per le pietre quando affrontiamo una situazione disperata (la situazione estrema in cui l’uomo può sentirsi in legame con gli animali o piante).
La virtù superiore è la co-umanità(‘convivenza’ meglio), che segue una delle possibili etimologie del personaggio, poiché la “dualità dell'esistenza umana” è di trattare il mondo come “uno” (一 yi) con il sé attraverso la propria praxis. Essa è dunque anche una rivisitazione del “senso” e del “corpo” che rendono possibile un rinnovamento morale verso gli altri e una cosmologia universale. Nel frattempo, questo nuovo orientamento mentale non richiede alcuna garanzia esteriore o preparazione speciale del “senso comune” (autorità o pregiudizio esterno). La realizzazione dell’uomo si attua tramite l'esperienza di vivere semplicemente nel mondo, laddove richiede una cooperazione infinita per creare percezione, sentimento e risposta dinamica.
252 Ibid., 104 (« 虽千变万化, 而主宰常定。人得此而生。若主宰定时, 与天运一般不息»). Confronta anche la traduzione di Chan Wing-tsit, 1985, p.66.
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A questo livello, si manifesta con chiarezza l’intreccio tra il ‘senso’ e quella sfera dei ‘sentimenti’ che per il Nolano rappresentano l’opposto delle ‘parole’ e del cieco rispetto dell’autorità, in special modo quella aristotelica253.
Tramite un’analisi di ispirazione parmenidea, Bruno dimostra in De la causa: «Da noi si chiama artefice interno, perché formula la materia e la figura da dentro: come da dentro del seme o radice manda ed esplica il tronco; da dentro il tronco caccia i rami; da dentro i rami i rami principali; da dentro questi spiega le gemme; da dentro forma, figura, intesse, come di nervi, le frondi, i fiori, i frutti»254.
Nel Sigillus, Bruno scrive inoltre che il molteplice rifulge «l’unica vita di tutte le cose, l’unica luce in tutte le cose, l’unica bontà» e «tutti i sensi sono un solo senso, tutte le nozioni una sola nozione, ma anche […] tutte le cose, in quanto nozione, senso, lume e vita sono una sola essenza, una sola virtù e una sola operazione»255. In
questa direzione viene interpretata l’opinione di chi, come Epicuro, chiama «senso ogni cognizione», mentre «Democrito ed Empedocle chiamano così l’intelletto, i Pitagorici la mente e lo spirito che dà vita e che intendono presente in tutte le cose secondo la sua ragione», alludendo alla presenza di un’unica mens che «anima la mole dell’universo» e «dal centro figura il seme e lo fa germinare con tanto mirabili ordini nella sua figura esteriore, intesse con tecniche così sapienti, abbozza e dipinge in modo perfettissimo le piante e le vene delle pietre, cui non viene ancora a mancare spirito di vita, e da tutte le quali si effondono le virtù animali, come è abbastanza evidente a quanti non sono ciechi nella contemplazione delle cose naturali»256.
Tuttavia, sebbene sia generalmente accettato dalla cultura cinese antica che noi esseri umani possiamo provare empatia per gli animali e nonostante l’empatia fra tutte le specie sia considerata essenziale, mi preme soffermarmi principalmente sull’
253 Cfr. Infinito, DFI, p. 391. 254 Causa, DFI, p. 233. 255 Sigillus, OMN II, p. 225. 256 Cfr. Ibid, pp. 213-5.
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empatia che nasce fra gli esseri umani, come nel caso di Marsilio Ficino, dove la magia viene presentata come una forma di psicoterapia sulla base dell’empatia fra gli astri e gli uomini.
Si può affermare che Wang Yangming e gli altri confuciani, ponendo la
comunicazione e la diffusione del sapere nel nuovo contesto omogeneo compiano una vera e propria rivoluzione morale e politica. Dunque, la visione della natura e
l’interazione con gli altri esseri nella filosofia di Wang Yangming va compresa solo nel linguaggio specifico e non moderno. Non diversamente, anche la magia naturale del Rinascimento scaturisce dalla segretezza degli altissimi misteri. Basti pensare a Giordano Bruno, a Cornelio Agrippa, a Tommaso Campanella, per i quali la magia si connette profondamente a desideri di cambiamento della mentalità e alla ‘res
publica’.