Parte 2: Il corpo: il “perno del mondo”
2.1 Koerper e Leib: oggettivazione e soggettivazione
Nella fenomenologia abbiamo tre modalità ontologiche di esperire il corpo: Leib, Koerper e corpo-per-l’Altro. Nella lingua tedesca già abbiamo due parole per dire “corpo”: Leib e Koerper. Queste due espressioni sono state distinte chiaramente per la prima volta da Husserl, nei suoi scritti di inizio '900. A questo proposito riporto alcune righe di Stanghellini nel Dizionario storico di psicologia282:
“Nei primi anni del Novecento, un nuovo schema concettuale si affanca all’antica dicotomia tra corpo e spirito. Si tratta della distinzione tra Leib e Koerper - tra corpo-che-sono, o corpo-vissuto, e corpo-che-ho, o corpo- oggetto. Husserl (1912-1915) usò per la prima volta nel 1907 nelle sue lezioni
279 Allo stesso modo “[l]a parola distaccata dal corpo e dalla sua storia non esiste. Non esiste la parola scritta; leggendo, la riconduciamo alla sua originaria incarnazione […]. La parola disincarnata, se fosse possibile, non avrebbe senso”. Paci,1961. p. 23.
280 Calvi, 2007, p.87. 281 Bessoles, 2008.
questa distinzione, presto ripresa dai suoi allievi M. Scheler e E. Stein (Behnke 1997). Leib viene generalmente tradotto con “corpo vissuto” e si riferisce al corpo in quanto evidenza esperienziale, o corpo-soggetto, contrapposto a Koerper che è il corpo-oggetto. Il Leib è vissuto in prima persona nell’immediatezza pre-rifessiva, il Koerper è il corpo in terza persona, oggetto esterno di rifessione e di conoscenza. Il corpo vissuto sarà preso dalla fenomenologia a fondamento della rifessione su temi flosofci fondamentali quali la coscienza di sé e l’intersoggettività.”
Vediamo quindi come la prima traduzione del concetto di Leib283 sia
“corpo vivente e vissuto”. Leib e Koerper coesistono e convivono nella stessa persona, non c’è differenza di valore tra l’uno e l’altro Nella sua concettualizzazione il Leib è il corpo sperimentato da dentro, in prospettiva di prima persona. Stiamo qui parlando naturalmente di esperienza e quindi di immediatezza e non di percezione che invece è secondaria. Affnché esista una percezione ci deve essere distinzione tra soggetto percipiente ed oggetto percepito, ma nell’immediatezza dell’esperienza io normalmente non mi distinguo dal mio corpo. Quando inizio a pensarci inizio anche a distaccarmi d a l Leib come corpo vissuto e ad avvicinarmi alla polarità del corpo oggettivato.
Anche in francese abbiamo due parole diverse che si usano in questo ambito. Merleau-Ponty, per indicare il Leib, usa il termine “chaire” che indica la carne, ma non quella che si mangia, la carne morta, che invece, nella lingua francese, è la viande: la chaire è la carne vivente.
È diffcile parlare del Leib, perché lo fa scomparire: se parlo del Leib lo oggettualizzo e diventa un Koerper. Per poterne parlare devo mantenere un ricordo di com'era prima del movimento rifessivo. Il Leib è un corpo vivente, abbiamo detto, un corpo vissuto, animato, vitale, emozionato, sperimentato da dentro; è un corpo con una precisa intenzionalità, un corpo implicito. Si
283 Leib viene da ,lip' e si riferisce ai sopravvissuti sul campo di battaglia. ,lip' è sempre collegato alla vita, così come il Leib può essere solo collegato alla vita.
tratta dell'appercezione cenestesica, la prima conoscenza di sé immediata, pre-rifessiva e pre-linguistica. Il Leib è il corpo che vive, che sperimentiamo a partire da dentro e che include quindi qualcosa di più della materia del corpo: è un corpo ispirato, è un sé incarnato.
Il koerper invece è un corpo esplicito284, pornografco, un corpo oggetto e
non soggetto. Il Korper è oggettivato quando si dà come esplicito oggetto di percezione da parte di qualcuno, oppure come oggetto di ispezione tematica, come avviene nelle scienze naturali, in fsiologia, in medicina, nell’anatomia, etc. Ci chiederemo più avanti se le pratiche di modifca del corpo (es. piercing) si riferiscono più al Koerper o al Leib, perché in questo senso esse vivono nel paradosso, agendo sul Koerper il quale però è simulacro della propria identità.
Fino a che non rifetto sul mio corpo, io sono un corpo. Quando ci penso, il corpo soggetto diventa corpo oggetto. Il corpo vissuto diventa un corpo oggettivo fsico quando diventiamo consapevoli di esso in modo disturbante, quando l'implicito diventa esplicito, come ad esempio nella malattia285. Io
non ho normalmente coscienza del mio stomaco, fnché questo non mi fa male e si palesa percettivamente a me attraverso il dolore. Come dice Fuchs, ogni qual volta il nostro movimento ci viene impedito, percepiamo il corpo come Korper invece che come Leib. Koerper è sia quando il mio corpo diventa un oggetto per me che quando lo diventa per gli altri. Quando il Leib diventa un oggetto sotto lo sguardo dell'altro entriamo nell’ambito dei disturbi del comportamento alimentare. Il Koerper allora diviene esplicito oggetto di percezione da parte di qualcuno: l’identità è oggettualizzata. La corporeità è sempre intrecciata con l’ipseità, in un concetto non rifessivo, non propositivo. Fuchs parla di “embodied self”, ma potremmo anche usare il
284 Mentre il Leib è un corpo implicito, secondo le riflessioni di Thomas Fuchs.
termine di “corporeality”. In ogni caso c'è sempre interazione tra Koerper e Leib.
Già Heidegger, nei seminari con Boss fa rifettere i medici su ciò che è la malattia, invitandoli a dimenticare la falsa dicotomia tra psichismo e corpo. Secondo lo stesso Jaspers il soggetto che ci sta di fronte è l'individuo nel suo intero, a volte nell’intero della sua malattia, e l'anima (l'essere nel mondo) non è uno stato fnale ma un divenire; è crescita e sviluppo. Quando studiamo l’uomo nel suo mondo, non studiamo solo la mente o alcune parti del corpo ma tutto l'individuo, allo stesso modo in cui il comportamento è funzione dell’individuo nel suo complesso. Abbiamo di fronte un essere umano e non solo un corpo o solo un’anima.
Facendo un passo indietro nella storia di questo dualismo, vediamo che la storia del corpo umano inizia con la distinzione tra corpo umano e corpo animale e potremmo dire che il corpo umano è iniziato con l'invenzione dell'anima, risalente ai greci.
Il mondo greco più antico aveva una visione unitaria dell’uomo e non disponeva di un concetto di anima come entità autonoma286. Il dualismo
classico anima-corpo, sviluppatosi nei secoli successivi, diventa ai nostri giorni un nuovo dualismo tra l'uomo e il suo corpo287.
Nella storia vi sono state tante concezioni di anima e di corpo, e spesso più è importante l'anima meno lo è il corpo. Ciò signifca che l’anima viene vista come controparte del corpo, e viceversa. Abbiamo un pensiero scisso: il mondo dell’anima o del logos versus quello del corpo. Questi due mondi, certo, interagiscono, ma sono indipendenti. Basti qui ricordare le immagini del carro trainato da due cavalli o dell’anima prigioniera del corpo. Descartes ha poi distinto la res cogitans dalla res extensa e la res cogitans è diventata la mente. Abbiamo poi introdotto il concetto di spirito, che non è l'anima, ma è
286 Per una indagine approfondita di questo problema, cfr. Galimberti, 1997 (1987). 287 Le Breton.
qualcosa di teorico e intangibile. Questi concetti naturalmente infuenzano anche il concetto di corpo perché il corpo è semplicemente quel che resta288.
Per larga parte della storia dell’Occidente “[v]iene affermato il primato etico dello spirito sul corpo (in particolare sui suoi impulsi). Di pari passo, viene attestato il primato ontologico, nell’uomo, di spirito e ragione su corpo e istinti: sono i primi, e non i secondi, a costituire l’essenza dell’umano.”289
Sono verso la fne dell’Ottocento il corpo e i suoi impulsi vengono messi in primo piano. “Nel Concetto dell’angoscia, Kierkegaard (1844) dà inizio a questo ribaltamento evidenziando che la condizione umana è in bilico tra esistenza corporea e spirituale.”290 Se Kierkegaard vede l’uomo dibattersi nel
dilemma della scelta tra corpo e spirito, Nietzsche, dopo Schopenhauer, è il primo vero flosofo del corpo. Nasce una nuova antropologia che vede l’esistenza guidata o comunque infuenzata dalle pulsioni. Di questa antropologia Freud sarà piena espressione291.
È con il concetto di Leib che iniziamo ad andare oltre questa che rimane comunque una dicotomia. Se il Koerper può essere decorato, ornato, modifcato, manipolato (come tanto succede in questa nostra epoca), il Leib non può esserlo. Il Leib non dipende dall'età mentre il Koerper dipende invece dall'età. Il Koerper può essere modifcato anche con gli abiti e questo ha a che fare con il ruolo che noi di volta in volta rivestiamo nella società.
Il corpo umano oggi può essere cambiato artifcialmente, ma il Leib non può cambiare così facilmente e questo è uno dei problemi: chi cambia il proprio corpo, chi si sottopone a interventi di chirurgia plastica spesso pensa di cambiare nel Leib e invece cambia solo nel Koerper. Il corpo, come scrive Le Breton, è ormai una costruzione personale, un oggetto manipolabile
288 Quando non ci sono addirittura tre mondi: mente e corpo e aspetti sociali.
289 Stanghellini, in Barale et al. (a cura di), 2009. 290 Ivi.
attraverso molte pratiche (body-building, regimi alimentari, cosmetici, steroidi e assunzione di prodotti vari, ginnastica di ogni tipo, marchi corporei, chirurgia estetica, transessualismo, body art) in quello che il sociologo francese chiama “bricolage”. È sempre Le Breton che sottolinea come il corpo ormai non incarni più il destino della persona: non ci si accontenta semplicemente del corpo in cui ci si trova. Il Koerper deve diventare un simbolo della nostra identità e diventare sempre più simile a noi.
Continuando nel nostro esame del rapporto tra Koerper e Leib, vediamo che mentre il Koerper è divisibile, il Leib non lo è. Si possono individuare parti del Koerper (superfciali o profonde) ma non parti del Leib, perché esiste uno e un solo Leib.
Essere un corpo, Leib-sein, è quello che chiamiamo Leiblichkeit: è un processo, non una cosa-oggetto che si può manipolare, uno stato, una concezione olistica del nostro essere. Il Koerper fnisce alla pelle, mentre il Leib va ben oltre, tanto da far parlare di “corpo espanso”292, che può
comprendere anche il posto in cui si vive anni o il bastone di un cieco. In questi esempi, lasciare la casa o perdere il bastone signifca perdere il Leib.
Il corpo può essere esposto come Koerper o come Leib293, perché l'intimità
non è solo corporea, e una persona può andare oltre anche senza superare il confne del proprio corpo. Ci si può insomma “mettere a nudo” anche rimanendo perfettamente vestiti.
Koerper e Leib oscillano anche tra dati naturali e dati che sono parte della narrazione, tra factum e donatum, dove il donatum è quello che la natura ci ha dato, mentre il factum è il costrutto umano. Nel corpo sono presenti entrambi questi aspetti: c'è sempre una base naturale e c'è sempre una contaminazione culturale, anche se si può essere spostati più da un lato o più dall'altro.
292 Bernegger, 2007.
Abbiamo visto come ci sia ambiguità fra Koerper e Leib, due concetti che sfumano continuamente l’uno nell'altro: non esiste Koerper puro che non sia quello del cadavere, come non esiste Leib che non sia anche un po' fattuale. Leib e Koerper si situano in un continuum che vede da un lato la parte attiva e dall’altro quella passiva. Ciò che fa la differenza tra la passività e l’attività è probabilmente la connotazione intenzionale. Laddove c'è intenzionalità non c'è più Koerper. Intenzionalità è soprattutto autonomia, movimento294,
possibilità. Identità e corpo sono fusi nel sé incarnato: questo è il “senso dei sensi”295.
La fatticità è il suolo basale dell’oggettualità dei corpi e rimanda direttamente alla corporeità psichica, ovvero alla presenza psichica sviluppata in un modo corporeo: al di là del Koerper nella sua materialità fsica, che non ha parola, dovremo occuparci di come una persona si situa296 nel suo corpo
vissuto.
Quando l’umano ha un corpo signifca che non lo è: l’essere è dal lato del soggetto, l’avere297 dal lato del corpo, mentre una carne che coincide con sé
stessa è l’espressione primitiva di essere un sé, è la realtà del corpo e nel corpo. È il nostro corpo proprio che è realtà e che, proprio in questa fatticità, ci mostra i nostri limiti. Ricordiamo che l’io presso i bambini è prima di tutto un io somatico e la loro esplorazione della realtà che li circonda è anche una esplorazione dell’io attraverso il non-io. Ritorneremo su questi concetti quando parleremo delle condotte a rischio.
Scrive Sini: “l'intreccio costitutivamente ambiguo della corporeità medesima, sulla cui soglia il proprio e l'estraneo, l'interiorità e il mondo, l'espressione comunicativa e l'incomunicabilità patologica continuamente si
294 Merleau-Ponty. 295 Straus, 2000 (1935).
296 In francese esiste l’espressione “être bien dans sa peau”, ovvero sentirsi bene dentro la propria pelle. 297 Per fare una fenomenologia del mio Leib devo oggettualizzarlo.
confrontano e si confondono, si richiamano e si escludono, si evocano e si respingono”298. Col corpo incontriamo gli altri, ci esprimiamo, nasciamo e
muoriamo, agiamo sul mondo e nel mondo. Il corpo è mezzo e frontiera e in questo sta la sua paradossalità. Il corpo vive nella storia, con un prima e un dopo, nello spazio, con un dentro e un fuori. Partecipa e si “incarna” nell’identità del soggetto, ma ne rappresenta anche, al tempo stesso, una alterità. Quell’alterità che ci spaventa, ad esempio quando ci ammaliamo o invecchiamo, e che fa vacillare quel precario, fragile equilibrio tra essere un corpo, avere un corpo e abitare come straniero in un corpo299. In questo
senso il rapporto di appropriazione che abbiamo con la nostra corporeità non è mai immediato, né mai stabile e defnitivamente acquisito300, anche perché
il corpo vissuto è necessariamente in rapporto con una imprevedibile alterità, l’alterità fuori di noi e l’alterità dentro di noi.
Una flosofa dell’incarnazione esplora il corpo in quanto vivo301, la
relazione corpo mondo, che è contatto vitale con il mondo, l’esistere, il vivere, il soffrire, l’essere immersi in un Umwelt, l’esser-ci nel mondo, il sentire e il pensare, perché, come ci ricorda Charbonneau, “l'incarnazione non riguarda solo la carne”302.
298 Prefazione di Sini a Calvi, 2007, p.11. 299 Le Breton, 2003.
300 Un esempio interessante di quando l’equilibrio tra essere, avere, abitare un corpo è lo scollamento percettivo delle dismorfofobie. Come nota Martinotti (Martinotti, 2009, p. 155), il termine dismorfofobia viene usato per la prima volta da Morselli nel 1891.
301 Su questo rimando ai testi di Umberto Galimberti, in particolare all’analisi sull’anima omerica. Galimberti, 1979, p.72. Nell’Odissea il “veridico vate” solo dopo aver “bevuto il negro sangue” può riprendere a parlare. Perché i mortali “se scendon sotterra […] nervi più non hanno che reggon l’ossa e le carni”.