Luciana Cardi

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Una delle maggiori peculiarità delle opere di Kurahashi Yumiko (1935-2005) è la frequente contaminazione tra romanzo moderno, miti e fiabe. Agli esordi della propria carriera letteraria, Kurahashi si ispira a scrittori europei contemporanei come Kafka, Sartre e Camus, ma poi, con la maturità artistica, rivolge il proprio interesse anche al repertorio classico della letteratura occidentale e orientale. In Hanhigeki 反悲劇 (Antitragedie) riscrive le tragedie di Euripide e Sofocle, contaminandole con elementi del teatro nō; in Otona

no tame no zankoku dōwa 大人のための残酷童話 (Favole crudeli per adulti)

parodia le fiabe dei fratelli Grimm, Andersen e Perrault; in Amanonkoku

ōkanki アマノン国往還記 (Resoconto del viaggio nel paese di Amanon) rievoca

il mito greco delle amazzoni.

L’influenza di miti e fiabe nell’opera di Kurahashi è un argomento su cui finora si sono soffermati soltanto pochi studiosi, forse anche perché i riferimenti sono fin troppo evidenti. Infatti alcune volte la scrittrice ricalca persino i titoli delle fiabe da cui prende ispirazione, come nei suoi racconti “Shirayukihime” 白雪姫 (Biancaneve) e “Shinurashima” 新浦島 (Il nuovo Urashima – ispirato a Urashima Tarō). Il maggior apporto agli studi finora effettuati su quest’argomento è quello di Faye Yuan Kleeman,1 con un’analisi molto originale della riscrittura della Sirenetta di Andersen all’interno del racconto “Ningyo no namida” 人魚の涙 (Le lacrime della sirena), in Otona no

tame no zankoku dōwa.

1 Faye Yuan Kleeman, “Sexual Politics and Sexual Poetics in Kurahashi Yumiko’s Cruel Fairy Tales for Adults”, in Literary Studies East and West – Constructions and

Confrontations: Changing Representations of Women and Feminisms, East and West, Selected Essays, Volume 12 (Cristina Bacchilega & Cornelia Moore eds), University of

Hawaii Press, Honolulu 1996, pp. 150-158.

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Riguardo al rapporto tra Kurahashi e il mito, Kleeman ritiene che le opere di Kurahashi abbiano sostanzialmente tre caratteristiche in comune con il mito: la qualità allegorica, l’uso di archetipi e l’imitazione di modelli preesistenti.2 Infatti, sempre secondo Kleeman, molte opere di Kurahashi hanno carattere allegorico e la maggior parte dei personaggi sono archetipi, caratteri fissi (ad esempio, i personaggi K, L, Q, S, ricorrenti in molti racconti e caratterizzati sempre allo stesso modo) proprio come gli eroi del mito, che sono personificazioni di determinati vizi e virtù. Infine, come il mito si basa sull’imitazione, ovvero sulla narrazione di racconti orali preesistenti, allo stesso modo gran parte dell’opera di Kurahashi si basa sulla rielaborazione della letteratura preesistente: è come se la scrittrice si nutrisse di altre opere letterarie, per poi “digerirle”, “metabolizzarle”3 sotto forma di nuovi lavori letterari.

Partendo dalle considerazioni fatte da Kleeman, ci si propone qui di approfondire l’analisi della riscrittura di fiabe e miti occidentali nelle opere di Kurahashi, focalizzandosi sull’approccio al mito greco delle Amazzoni, in

Amanonkoku ōkanki, e sulle dinamiche con cui vengono stravolti gli schemi

narrativi della fiaba di Biancaneve in “Shirayukihime”, all’interno della raccolta Otona no tame no zankoku dōwa.

Amanonkoku ōkanki: il mito greco e la comunicazione tra i due sessi

Amanonkoku ōkanki4 è la storia del missionario P, alle prese con il tentativo di convertire alla religione del “monokamismo” le abitanti di Amanon, un paese dominato esclusivamente da donne. Il titolo del romanzo è ambivalente, perché richiama da una parte le contraddizioni dell’identità sessuale, dall’altra il mito greco delle amazzoni. Infatti come ha spiegato Kurahashi stessa, nel dialetto di Kōchi, provincia in cui la scrittrice è nata, la parola amanon denota un uomo effeminato. Tuttavia, al tempo stesso, amanon richiama per assonanza il termine amazon アマゾン, ovvero amazzone. Il sottile parallelo tra la società di Amanon e la tribù delle amazzoni si va delineando nel corso del romanzo, a partire da quando, durante il corso preparatorio per

2 Faye Yuan Kleeman, The Uses of Myth in Modern Japanese Literature: Nakagami

Kenji, Ōe Kenzaburō and Kurahashi Yumiko (PHD Dissertation), University of Berkeley,

Berkeley 1991.

3 A questo proposito, Mary Knighton parla di un legame tra l’opera di Kurahashi e il movimento architettonico del Metabolismo (メタボリズム), sorto in Giappone agli inizi degli anni ’60. M. Knighton, “Parutai kara sumiyakisuto Q no bōken he – Kurahashi Yumiko no bungaku ni okeru shinbiteki, seijiteki kakumei”, in Kanagawa daigakujin bungaku kenkyū sōsho, Sekai kara mita Nihon bunka tabunka kyōsei shakai no kōchiku no tame ni, Ochanomizu no suishobō, Tōkyō 2007, pp. 5-49.

4 Il romanzo, di cui non è disponibile una traduzione italiana, finora è stato tradotto solo in lingua tedesca: Die Reise nach Amanon: Roman, trad. a cura di Monika Wernitz Sugimoto e Hiroshi Yamane, Edition Q, Berlin 2006.

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105 missionari, P apprende che Amanon è un misterioso paese barbaro, popolato solo da donne. Il riferimento alle amazzoni diventa esplicito quando P incontra Toraion, uno dei pochi uomini di Amanon. Nel corso del loro dialogo viene fuori il parallelo con il mito delle amazzoni poiché, sebbene non ci siano legami storici tra Amanon e le amazzoni, si evidenzia come entrambe queste società abbiano molti aspetti in comune.

（Ｐ）「神話時代の伝説上の国に女ばかりの国アマゾンとかいうのがありますが、これとは関係があ るんですか」 （トライオン博士）「関係がありそうだと唱えている俗説があるのは事実ですが、まったく謬説です な。言語学的にも歴史的にもなんの関係もありません」 （Ｐ）「そのアマゾンの場合は、女だけの戦士が他国と戦争をして、他国の男の子を生んで、それが男 の子であれば殺して女だけの国を維持していたそうですが、アマノンではどうやって男の子を処分し ているんですか」5

Nel dialogo tra P e Toraion viene progressivamente rivelato il sistema che determina la supremazia femminile ad Amanon: così come le amazzoni educavano le figlie femmine all’arte della guerra e uccidevano i figli maschi, oppure li impiegavano come schiavi, allo stesso modo le donne di Amanon educano le proprie figlie a occupare le posizioni di potere, mentre costringono i figli a diventare eunuchi, oppure impiegati ai lavori forzati nella banca del seme. Infatti nel paese di Amanon i rapporti sessuali tra uomo e donna sono stati aboliti per legge, pertanto la procreazione avviene solo tramite fecondazione artificiale, con gli spermatozoi degli uomini imprigionati nelle banche del seme. Questo sistema sociale richiama e parodia le teorie estremiste del femminismo degli anni ’70, quando si teorizzava un’emancipazione femminile sulla base delle nuove scoperte scientifiche, che avrebbero consentito alle donne di procreare anche in assenza di uomini.6 In questo scenario, P si ritrova a essere l’unico portavoce del punto di vista maschile in un paese dominato dalle donne, come un eroe greco alle prese con le temibili amazzoni.

5 (P): “Nelle leggende mitologiche c’è un paese popolato solo da donne, il regno delle Amazzoni. C’è una relazione con esso?” (Dott. Toraion): “È vero che secondo l’opinione comune esiste un nesso, ma si tratta di una teoria del tutto infondata. Non c’è nessun legame linguistico né storico”. (P): “Nel caso delle amazzoni, a quanto pare, queste donne guerriere combattevano contro altri popoli, avevano figli con uomini stranieri e se concepivano un figlio maschio lo uccidevano, in modo da preservare un paese di sole donne. Ad Amanon, come ci si sbarazza dei figli maschi?” Kurahashi Yumiko, Amanonkoku ōkanki, Shinchōsha, Tōkyō 1986, p. 204. La traduzione di tutti i brani riportati nel testo e della favola “Biancaneve” sono di chi scrive.

6 Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex: A Case for Feminist Revolution, Morrow, Toronto-New York 1972.

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Nell’incontro-scontro tra P e le abitanti di Amanon, si evidenzia subito un problema di comunicazione tra i due sessi, dovuto al mancato riconoscimento del reciproco linguaggio. Come gli antichi greci, convinti della propria superiorità culturale, chiamavano gli altri popoli βάρβαροι (barbaroi, ovvero “balbuzienti”), poiché non ne riconoscevano né la cultura né la lingua, allo stesso modo P non riconosce l’identità e la lingua delle abitanti di Amanon, che considera alla stregua di un popolo barbaro. Infatti le chiama con il termine yabanjin 野蛮人 (barbare) e pensa che non siano in grado di parlare correttamente. Ad esempio, quando P arriva ad Amanon, si presenta come il salvatore dell’umanità e comincia a predicare davanti alle prime persone che incontra, un gruppo di pescatrici. Tuttavia, alla fine del suo sproloquio, quando le donne gli rivolgono la parola, lui non le capisce. Allora pensa che le pescatrici siano delle ignoranti, incapaci di parlare correttamente a causa della scarsa istruzione e del loro basso livello sociale. Invece è lui che, per errore, ha studiato l’antica lingua di Amanon e non capisce la lingua moderna. Dal canto loro, neanche le pescatrici comprendono il linguaggio arcaico di P e pensano che sia matto.

(P)「私は遠い遠いモノカミの楽園から、アマノン国の皆さんに神の教えを伝え、病める人々を救い、ア マノン国にモノカミの楽園を実現するために派遣されてきたのです」(…)。

(漁師)「なんだかよくわかんねえな、言ってることが。頭、おかしいんじゃないの」7

Il problema di comunicazione tra P e le donne di Amanon è dovuto non solo alla differenza linguistica, ma anche alla differenza dei codici culturali, che provoca la sistematica distorsione delle parole dell’interlocutore. Per questo, quando P chiede alle pescatrici dove sia il padrone di casa (il termine giapponese, goshujin 御主人, indica sia il “padrone” che il “marito”) le donne, ignorando l’istituzione del matrimonio e il sistema patriarcale, non sanno cosa sia un marito/padrone e rimangono perplesse. Disorientato, P deduce secondo i propri codici culturali che i mariti sono morti e compiange la sorte delle povere pescatrici. Un altro esempio di fraintendimento dovuto alla diversità dei rispettivi codici linguistico-culturali è l’esilarante dialogo tra P e un abitante di Amanon, che gli chiede se lui sia uno straniero (gaijin 外人). P fraintende le parole dell’interlocutore e confonde il carattere 外 (esterno) con 害 (danno). Perciò risponde che lui non è una persona dannosa (Kurahashi conia un divertente neologismo: gaijin 害人), perché è venuto a portare il vangelo ad Amanon. Allora l’interlocutore, che non sa cosa sia il vangelo,

7 (P): “Io sono stato inviato dal lontano paradiso di Monokami per trasmettere a tutti gli abitanti di Amanon l’insegnamento divino, salvare coloro che sono malati e realizzare ad Amanon il paradiso di Monokami” […]. (Pescatrice): “Chissà perché, ma non capisco bene quello che sta dicendo. Non sarà che gli manca qualche rotella?” Amanonkoku ōkanki, pp. 15-16.

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107 pensa che P si occupi di import-export, in un divertente gioco di equivoci tra proselitismo religioso e commercio a scopo di lucro.

「はあ、外人の方ですか」

「害人とおっしゃいますが、別に悪いことをする人間でありません。それどころかみなさんのお国へモ ノカミの福音を持ってきたのです」

「すると貿易関係の方ですな」8

In questo continuo rimando da un’interpretazione all’altra, il viaggio stesso di P, da lui definito come una missione per salvare il popolo di Amanon, viene interpretato dalle autorità locali come un tentativo di immigrazione illegale. Così il Messia, il Salvatore di Amanon, diventa un immigrato clandestino. L’archetipo dell’eroe greco nella terra delle amazzoni viene sovvertito e il nostro eroe – ora diventato un antieroe – è arrestato e si presenta davanti alle autorità locali come un amanon, un uomo effeminato nel dialetto di Kōchi. Infatti P indossa una veste da donna a fiorellini, con il petto villoso ben in mostra sotto lo scollo del vestito, l’unico indumento che aveva potuto prendere in prestito dalle pescatrici. Infine è sottoposto a un processo che, per la sua natura farsesca e assurda, ricorda quello kafkiano – i riferimenti a Kafka sono palesi in molte delle opere di Kurahashi. 9 Kaganon, un membro della polizia, deve interrogare P e redigere un verbale,10 ma quando P legge il documento, si accorge che non rispecchia ciò che lui aveva detto e chiede a Kaganon di riscriverlo. Nonostante il verbale venga modificato molte volte, P riscontra sempre discrepanze con la propria confessione, come se le sue parole fossero sistematicamente distorte e interpretate male dall’interlocutore. Alla fine, per accorciare i tempi del processo, P si rassegna a firmare il verbale, rinunciando a una concordanza di codici nella comunicazione con Kaganon e le abitanti di Amanon.

Alla base di questa discrepanza di codici linguistici e culturali, c’è il fatto che P e le abitanti di Amanon non riconoscono la reciproca identità. Infatti quando le pescatrici incontrano P, esclamano sorprese che non si tratta di un essere umano, bensì di un uomo.11 Dal canto suo, invece, per buona parte

8 “È un forestiero?” “Lei dice che sono una persona dannosa, ma io non faccio nulla di male. Anzi, sono venuto a portare il vangelo di Monokami nel vostro paese” “Allora si occupa di import-export”. Ibid., p. 42.

9 A questo proposito si veda Andō Hidekuni, “Kurahashi Yumiko ni okeru Kafka zō”, in

Kafka to gendai nihon bungaku (a cura di Arimura Takahiro e Yagi Hiroshi), Dōgakusha,

Tōkyō 1985.

10 Questo verbale ricorda la relazione che deve scrivere la protagonista di Parutai per entrare nel partito. Alla fine, significativamente, la giovane donna rinuncia a scriverla: non si può sintetizzare la propria vita in una relazione e non può esserci totale corrispondenza tra realtà e parole scritte.

11 「人間じゃねえな。男だな」 “Non è un essere umano. È un uomo!”. Amanonkoku ōkanki, p. 16.

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del racconto P non si accorge che quasi tutti i suoi interlocutori sono donne. Perfino quando viene ricevuto dalla classe politica di Amanon, anche davanti all’evidenza, P continua a non notare che si tratta di donne. Questo è dovuto in parte al fatto che le donne di Amanon, una volta raggiunto il potere, si vestono e si comportano come uomini. Tuttavia c’è anche un’altra spiegazione: provenendo da Monokami, un paese patriarcale, P non è abituato a concepire che una donna possa occupare i vertici del potere e quindi identifica come uomini le persone al governo di Amanon.Significativamente, le uniche persone che riconosce come donne sono le sekure セクレ, giovani che non hanno ancora raggiunto posizioni di prestigio e sono segretarie e amanti di personaggi politicamente influenti.

Quindi lo scontro tra P e le abitanti di Amanon, tra l’eroe greco e le amazzoni, si trasforma progressivamente nello scontro tra il sistema patriarcale di Monokami (P infatti sta per Padre, Patriarca)12 e la società matriarcale di Amanon, paese che simboleggia l’utero femminile. Infatti nell’epilogo della storia il lettore scopre che P è uno spermatozoo, inoculato dagli scienziati di Monokami nell’utero di una vergine di Amanon, nell’ambito di un progetto di “ingravidamento delle vergini di Amanon”. Lo spazio di Amanon, diventato quello dell’utero femminile, è il campo di battaglia tra i due sessi,13 in un contesto che va poco a poco a identificarsi con il Giappone contemporaneo.

Infatti il paese di Amanon, oltre a rievocare l’utero femminile, per molti aspetti ricorda – e parodia – la società giapponese. Non a caso, le principali città di Amanon si chiamano Tokio トキオ e Kioto キオト, e le religioni più importanti sono lo Shintokyō シント教 e il Buddakyō ブッダ教 (il primo fa affari con il monopolio dei servizi matrimoniali e il secondo con quelli funebri), parodie del buddhismo e dello shintō. Inoltre la descrizione di Amanon, vista da P durante un viaggio in treno, richiama il paesaggio del Giappone tradizionale descritto nel passo iniziale di Yukiguni 雪国 (Il paese delle nevi), di Kawabata Yasunari.

Kurahashi: 「列車が長いトンネルを抜けて、夕方の黄色い光の中に出たところがもうキオトだった。 先程までの墨絵の世界が嘘のような、穏やかに明るい暖色の空気の中に、低い家並の町が広がって いる」14.

12 “Amanonkoku ōkanki (The Voyage to Amanon, 1986) is a satirical epic about a Priest P (standing for Pope=priest=patriarc=penis)”. Kleeman, The Uses of Myth in Modern

Japanese Literature, cit., p. 14.

13 “In this regard, it is important that the ultimate site for this fight for power is the womb. As Patricia Waugh says, the female body is an area where the struggle for control is likely to be enacted because it has come to signify the threat of incorporation and the loss of identity”. Susan J. Napier, The Fantastic in Modern Japanese Literature – the subversion

of modernity, Routledge, London 1996, p. 175.

14 “Il treno sbucò dalla lunga galleria e, nel momento in cui uscì nella luce dorata del tramonto, era già a Tokio. Come se quello che fino a poco prima era stato il mondo di un sumie fosse stata un’illusione, in un’atmosfera serena e luminosa dai colori caldi, si stendeva un paese di case basse e allineate”. Amanonkoku ōkanki, p. 64.

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109 Kawabata:「国境の長いトンネルを抜けると雪国であった。夜の底が白くなった。信号所に汽車が止 まった」15

In questo modo si crea progressivamente un sottile legame tra Amanon e l’immagine idillica del Giappone tradizionale. Con il suo paesaggio suggestivo, il regno di Amanon appare pittoresco come un sumie, un dipinto monocromatico in inchiostro di china. Tuttavia il termine uso 嘘 (bugia) evidenzia subito come questa rappresentazione perfetta e idilliaca di Amanon – e del Giappone – sia una mistificazione. Infatti ben presto P scopre che ad Amanon il cielo, il sole e la luna sono artificiali. Allo stesso modo, la prosperità e la pace sono fittizie, poiché si basano su un piano di controllo delle nascite e sulla repressione di ogni forma di opposizione. Il paese delle Amazzoni, con il suo stridente contrasto tra l’apparenza di facciata (tatemae) e la vera natura delle cose (honne), rimanda un’immagine disturbante, alienante del Giappone contemporaneo.

Tuttavia, come Kurahashi stessa precisa nel saggio “Watashi no bungaku to seiji” 私の文学と政治 (La mia letteratura e la politica),16 non ci sono intenti politici o femministi. Semmai, con arguzia la scrittrice si diverte a esporre il rovescio della medaglia, il “negativo”17 dell’immagine della società giapponese, e crea un antimondo (a questo proposito, parla spesso di hansekai 反世界) in