Processi d’autenticità

Gli studiosi sopracitati tendono ad essere critici nei confronti del termine e a vederlo soprattutto come, sostanzialmente, un’astrazione.

In parte mi trovo d’accordo con queste posizioni: data la natura essenzialmente molteplice del termine, e la soggettività con cui viene utilizzato e con cui ne viene interpretato il significato non solo nelle diverse discipline ma nel quotidiano, è quasi impossibile credere che esso possa essere efficacemente ed univocamente, una volta per tutte, descritto o classificato. Questo perché il significato del termine non è dato acriticamente, ma viene costruito e negoziato continuamente a seconda del contesto e delle relazioni sociali, politiche ed economiche entro cui agisce.

Insomma, come dicono Steiner e Reisinger (2005; 299), si tratta di una parola familiare ma di un concetto altamente instabile.

Eppure, non si possono chiudere gli occhi di fronte al fatto che di autenticità si parla, e che è un discrimine piuttosto comune per valutare le esperienze di viaggio e turismo, tanto che, a complemento delle teorie precedenti, una serie di antropologi e sociologi ha voluto

riappropriarsi del termine e, attraverso incursioni in diverse discipline, proporre nuove analisi dell’autenticità che siano dichiaratamente contestuali e processuali.

Utile alla mia tesi e coerente con la mia etnografia è soprattutto l’idea di autenticità esistenziale proposta da Ning Wang (1999; 351) in antropologia e prima di lui anche da Brown (1996; 35), secondo cui è uno stato dell’essere attivato quando un turista si diverte, e in seguito Pons (2003; 47). Si preferisce l’articolo di Wang poiché rettifica alcune

imprecisioni dell’articolo di Brown e non commette lo stesso errore di Pons di considerare il Dasein di Heiddeger, da cui l’autenticità esistenziale attinge, solo come metafora.

Riprendendo la filosofia esistenzialista, Wang (1999; 353) divide il concetto in autenticità in oggettiva, costruttiva ed esistenziale. I primi due significati riguardano l’autenticità come

sinonimo di “vero, genuino” o come risultato di un prodotto sociale, un’autenticità simbolica, risultato delle nostre interpretazioni e costruzioni.

La novità dell’autenticità esistenziale sta nel fatto che, essendo una proiezione delle aspettative, credenze, stereotipi, preferenze dei turisti può esiste indipendentemente dall’autenticità o meno dell’oggetto di studio (Wang, 1999; 355).

In un certo numero di tipi di turismo, come quello rivolto a natura, paesaggio, spiagge, avventura, famiglia e così via, spiega Wang (1999; 365-6), ciò che i turisti cercano sono i propri sé autentici e un’autenticità intersoggettiva; perciò il problema dell’oggetto o della performance visitata diventa irrilevante o meno rilevante. Questo, di conseguenza, apre nuove possibilità per la ri-giustificazione della ricerca di autenticità come base delle motivazioni turistiche (ibidem; 366).

Infatti è attivata non tanto dall’autenticità o meno dell’attrazione turistica visitata, del

paesaggio, o della performance, ma dalla ricerca del turista del proprio sé autentico attraverso l’inter-soggettività e l’intra-soggettività33, cioè creandosi una identità che permetta agli individui di realizzarsi fuori dalle restrizioni imposte dal quotidiano (ibidem;363-364) . Anche MacCannell (1989; XLIV-XLVII) riconosceva delle qualità esistenziali al turista, visto come un “nomade, senza luogo, una sorta di soggettività senza spirito” che cerca nel turismo una forma di espressione positiva degli orrori che la modernità ha portato.

Levata la critica sociale, poco cambia rispetto a ciò che ha poi detto Wang.

La grande differenza sta nel fatto che MacCannell (1989; 14) ritiene questo desiderio esistenziale come un qualcosa che è destinato ad infrangersi contro il muro dell’autenticità messa in scena; il turista può accedere solo la parte pubblica delle attrazioni turistiche.

L’esperienza turistica è inautentica perché il turista non può accedere al backstage; questa per lui è anche la ragione per cui la figura del turista assume una valenza negativa.

Anche se il turista maccannelliano pensa di aver visto qualcosa di autentico, non è perché riconosce un’autorità differente da quella oggettiva che ragiona in termini di vero/originale, ma perché è stato imbrogliato o si accontenta di una realtà mistificata (ibidem; 93).

Anche Cohen (1979; 190) aveva parlato di “turisti esistenziali”, ma limitava questa modalità dell’esperienza ad un solo tipo di turista, assimilabile alla figura del pellegrino moderno.

33 _{Wang divide l’autenticità esistenziale in interpersonale e intrapersonale.}

L’autenticità intrapersonale riguarda i sentimenti corporei nei loro aspetti sensuale (il corpo come display d’identità, cultura, classe ecc) e simbolico (come il segno-sistema del corpo è incorporato nella cultura).

Ciò su cui Wang insiste, è che l’autenticità esistenziale non è per una élite di turisti, né subordinata all’autenticità oggettiva.

Le vede piuttosto come forme che vengono attuate assieme, a volte in accordo e a volte in contrasto.

Assieme a Wang, Pons in campo filosofico arriva qualche anno dopo alle stesse conclusioni, ponendo il Dasein di Heiddeger come base dell’autenticità esistenziale ma sbagliando nel considerare l’idea dell’abitare34 _{solo come una metafora (Steiner e Reisinger, 2005; 302).}

Le due antropologhe infatti specificano che Heiddeger non stava parlando per metafore: il Dasein, cioè la personale ed esistenziale prospettiva attraverso cui ognuno sta nel mondo e lo vede da una diversa prospettiva rispetto a tutti gli altri, non provoca un abitare metaforico: si riferisce all’atto fisico dell’abitare un posto e alla relazione intima attraverso cui l’uomo determina se stesso attraverso una necessaria interazione con il mondo (ibidem).

Prima di addentrarci nella relazione tra l’autenticità nell’esperienza turistica e la triade sensi/sensazioni/emozioni, bisogna chiarire un ultimo punto che sarà ampiamente trattato nella mia tesi: l’uso non tanto del concetto statico di autenticità, ma, in molti casi, di quello più flessibile di autenticazione.