Genere e Islam
5.1 Sociologia della religione e Islam tra razionalismo e tradizione
Nell‟epoca contemporanea una notevole importanza assume il discorso circa il rapporto tra due realtà troppo spesso considerate “opposte”: l‟Islam e l‟Occidente. “Islam e occidente sono categorie sempre più utilizzate, nel mondo occidentale, nel dibattito politico, mediatico, culturale e anche religioso, per lo più con la non tanto nascosta intenzione di giustificare un inevitabile „scontro di civiltà‟”.650 Stefano Allievi ne Le
trappole dell‟immaginario. Islam e occidente, pone all‟attenzione una considerazione
importante: “l‟Islam non è uno. Come il Cristianesimo, del resto. Come l‟occidente. […] Non siamo all‟interno di una dicotomia […] piuttosto è un‟equazione”.651
Prima di trattare il rapporto tra queste due multiformi realtà e affrontare il discorso sull‟identità di genere in rapporto all‟Islam, è necessario fare una premessa sociologica rispetto al rapporto che intercorre tra la religione e la società; Cesareo sostiene che l‟importanza cruciale della religione nel discorso sociologico sia da ricercare nella sua capacità di fornire “le risposte alla domanda di significato dell‟esistenza dell‟uomo, sia come individuo sia come membro di una collettività”, e che appartenendo al genere delle conoscenze “consiste in credenze, cioè in giudizi sulla realtà del mondo trascendente l‟esperienza empirica, e in riti, cioè nel compimento e nella partecipazione della ri-presentazione di azioni e di eventi compiuti da entità soprannaturali o a questi
650 Allievi S., (2007) Le trappole dell‟immaginario. Islam e occidente, Forum, Udine p. 7 651
riferiti”.652
In realtà, sottolinea Giddens, prima di definire cosa è religione è necessario sottolineare cose non è religione653: in primis essa non dovrebbe essere identificata con il monoteismo, poiché la maggior parte delle religioni rientra nel politeismo; in secondo luogo non dovrebbe essere identificata con le prescrizioni morali volte all‟orientamento del comportamento; non tutte le religioni possiedono spiegazioni relative ai miti delle
origini, come fa ad esempio il Crisitianesimo; in ultimo la religione non può essere
identificata con una dimensione soprannaturale poiché esistono religioni, quali ad esempio il Confucianesimo o il Taoismo, che incentrano i loro principi su una considerazione meramente terrena dell‟azione normativa. Alla luce di queste precisazioni, Giddens ravvisa delle peculiarità comuni a tutte le religioni, identificate nei simboli, aventi la funzione di ispirare riverenza e/o timore nei credenti, nelle
cerimonie e nei riti praticati e condivisi da una comunità religiosa di riferimento. In
linea generale “l‟esperienza religiosa viene innanzitutto descritta come la percezione di una realtà straordinaria, di una potenza, di un carisma, che supera il dominio dell‟esperienza comune”,654
essa possiede cioè una sacralità, separata e differente dalla realtà profana dell‟uomo che è insieme spaventosa e attraente. Dunque, sostiene Gallino, “alla base dell‟esperienza religiosa vi è un carattere irrazionale”,655
poiché il sacro, e la fede, prescindono dalle concezioni razionali ed empiriche. Viene da porsi la domanda circa la possibilità, da parte della sociologia, di indagare su un fattore che di per sé prescinde proprio dall‟empirismo; ma la sociologia della religione non si occupa dei “contenuti dogmatici e valoriali in se stessi, né le realtà meta-storica o meta- empiriche in quanto tali, ma piuttosto le modalità secondo cui essi sono presenti e vissuti concretamente entro una data cultura”.656
Prima di analizzare la religione in seno al pensiero dei classici, è necessario trattare brevemente di due elementi fondamentali: la secolarizzazione e il rapporto tra religione e modernizzazione dove “per modernizzazione si intende l‟insieme dei cambiamenti su larga scala mediante i quali una determinata società tende ad acquisire le caratteristiche
652 Cesareo V., (1998) Sociologia. Concetti e tematiche, V&P, Milano p. 56 653 Cfr. Giddens A., (2006) Fondamenti di sociologia, Il Mulino, Bologna p. 278 654
Gallino L., (1997) Manuale di sociologia, UTET, Torino p. 414
655 Ivi, p. 416
656 Scarvaglieri G., (2005) Sociologia della religione, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma p.
tecnologiche, economiche, politiche, sociali e culturali considerate proprie della modernità”.657
La secolarizzazione,658 afferma Habermas, è quel “processo che ha caratterizzato soprattutto i paesi occidentali in età contemporanea e ha portato al progressivo abbandono degli schemi religiosi e di un comportamento di tipo sacrale. Secondo le teorie della secolarizzazione, la modernità si accompagnerebbe inesorabilmente al declino del sacro, il quale sarebbe inversamente proporzionale all‟aumento del progresso, alla diffusione dell‟istruzione, ai processi di urbanizzazione e industrializzazione.”659
Il processo di secolarizzazione, storicamente definibile a partire dal XVII secolo, si sviluppa successivamente con la formazione dello Stato moderno e con l'affermarsi del principio della separazione tra Stato e Chiesa. Nel XIX secolo, la secolarizzazione rappresenta quel progressivo processo di autonomizzazione delle istituzioni politico-sociali e della vita culturale dal controllo e/o dall‟influenza della religione e della Chiesa; “in questa accezione, che fa della secolarizzazione uno dei tratti salienti della modernità, il termine ha perso la sua originaria neutralità e si è caricato di connotazioni valoriali di segno opposto, designando per alcuni un positivo processo di emancipazione, per altri un processo degenerativo di desacralizzazione che apre la strada al nichilismo”660
. Nella sua ontologia dunque la secolarizzazione pone in contrapposizione religione e razionalità, tradizione e modernità. Il processo di modernizzazione in atto nel XIX secolo e il conseguente avvento della società industriale e della logica capitalista mutò radicalmente il valore della tradizione religiosa nella vita quotidiana. Nella logica dell‟azione individuale e collettiva i valori tradizionalmente definiti anche dalla religione sono stati sostituiti dalle dinamiche di
657
Maniscalco M.L., (2012) Islam europeo. Sociologia di un incontro, FrancoAngeli, Milano p. 156
658 Termine entrato nel linguaggio giuridico durante le trattative per la pace di Vestfalia (1648) allo scopo
di indicare il passaggio di beni e territori dalla Chiesa a possessori civili, e adottato in seguito dal diritto canonico per indicare il ritorno alla vita laica da parte di membri del clero. Nel XIX sec. è passato a indicare il processo di progressiva autonomizzazione delle istituzioni politico-sociali e della vita culturale dal controllo e/o dall‟influenza della religione e della Chiesa. In questa accezione, che fa della secolarizzazione uno dei tratti salienti della modernità, il termine ha perso la sua originaria neutralità e si è caricato di connotazioni valoriali di segno opposto, designando per alcuni un positivo processo di emancipazione, per altri un processo degenerativo di desacralizzazione che apre la strada al nichilismo. Cfr. Secolarizzazione in Enciclopedia delle scienze sociali, Treccani
659 Cfr. Habermas J., Benedetto XVI (Joseph Ratzinger), (2005) Ragione e fede in dialogo, Marsilio,
Venezia
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guadagno monetario così come nella sfera politica la legislazione scritta ha assunto un valore normativo più importante della consuetudine caratteristica delle società tradizionali. Nella società moderna, sottolinea Luhmann, la religione ha perduto il suo tradizionale valore normativo per divenire sottosistema funzionale autonomo, indipendente sia da quello economico che da quello politico.661 Rispetto all‟incidenza che la secolarizzazione in rapporto al processo di modernizzazione possiede nei confronti dell‟individuo Giddens sottolinea come di per sé il processo di modernizzazione abbia comportato per l‟individuo una globalizzazione del mondo di vita; nella modernità l‟individuo si affranca dalla logica familiare e comunitaria tradizionale per inserirsi nelle metropoli capitaliste e vive di una differente logica all‟interno della quale il comune senso di appartenenza si fonda su valori differenti. Dal punto di vista sociologico il tema della secolarizzazione è relativamente recente, sebbene sia un elemento chiave soprattutto per la sociologia della religione; Giddens identifica tre dimensioni attraverso cui analizzare il processo di secolarizzazione: il seguito delle organizzazioni religiose e la conseguente valutazione circa l‟adesione ai principi ad esse ascrivibili; l‟influenza sociale relativa anche al potere sulle istituzioni politiche; la religiosità direttamente riferibile alla fede e ai valori da parte dei credenti.
662
La secolarizzazione è inoltre in rapporto con un‟altra fondamentale questione nel discorso sulla religione: quella del rapporto tra sacro e profano. Del Noce ne L‟epoca
della secolarizzazione scrive: “Nell‟epoca della secolarizzazione noi possiamo
distinguere un periodo che si può dire sacrale (in relazione al fenomeno delle religioni secolari, che accomunano comunismo, nazismo e fascismo) e un periodo profano; a un dipresso, e con l‟approssimazione necessaria delle date, possiamo dire che il primo si chiude con la morte di Stalin. Fascismo e nazismo appartengono interamente al periodo sacrale; fenomeno nuovo che caratterizza in maniera precipua il periodo profano è la società opulenta”.663
Il rapporto tra sacro e profano apre inevitabilmente la strada al pensiero di Durkheim: a lui si deve uno degli studi più influenti sul tema della religione,
Le forme elementari della vita religiosa, che è da considerarsi un vero e proprio studio
661 Cfr. Luhmann N., (1993) Gesellschaftsstruktur und Semantik, vol. III, Die Ausdifferenzierung der Religion, A.M., Frankfurt pp. 259-357
662 Cfr. Giddens A., (2006) Fondamenti di sociologia, Il Mulino, Bologna p. 294
sulla società. Alla base dello studio sulla storia della religione vi è l‟intento si risolvere la questione circa l‟individualismo di stampo moderno in rapporto alla coesione sociale. In sostanza il problema che Durkheim si propone di analizzare riguarda i rapporti tra personalità individuale e solidarietà sociale: partendo dal suo olismo, Durkheim rifiuta l‟idea che una volontà individuale possa portare ad una situazione di atomismo sociale, e ricerca nella struttura i fatti sociali che operano quel processo di generalizzazione e di coercizione sull‟agire individuale. In realtà il processo di individualizzazione moderno è strettamente collegato al mutamento sociale, in cui l‟individuo diventa oggetto di una forma di religione. Per Durkheim l‟individuo possiede nella modernità un valore sacrale tanto da creare un vero e proprio culto dell‟individuo.664
La tesi della religione come fatto sociale che condiziona l‟agire del singolo, anche senza che questi ne sia consapevole, è ben espresso nel suo studio sul suicidio, pubblicato nel 1897;665 egli notò che il tasso di suicidio era nettamente superiore nelle società in cui era preminente la religione protestante poiché, a suo avviso, questa sviluppa maggiormente il carattere individuale del rapporto con la religione differentemente dal cattolicesimo, che tende a costruire il suo rapporto di fede all‟interno di una realtà molto più collettiva e comunitaria.666
Nell‟ottica durkemiana la religione, non il dogma religioso, è un fatto sociale, e in quanto tale concorre all‟ordine mediante la morale: “la società è fonte di moralità non
664
Cfr. Durkheim É., (1893) De la division du travail sociale: étude sur l'organisation des sociétés
supérieures, tr.it. (1977) La divisione del lavoro sociale, Edizioni di Comunità, Milano
665 Sull‟origine di questo culto dell‟individuo Durkheim si esprimerà in modo più preciso in occasione di
una presa di posizione nell‟affaire Dreyfus. Nel saggio L‟individualisme et les intellectuels (1898) egli replica all‟accusa secondo cui gli intellettuali, spinti da un individualismo distruttivo, avrebbero gettato il paese nell‟anarchia con la loro critica dell‟esercito e dello Stato. Durkheim prende con decisione le difese dell‟individualismo, sostenendo che esso non deve assolutamente essere confuso con l‟egoismo, con un culto egoistico dell‟Io, ma va bensì ricondotto ai diritti umani e al principio del carattere sacro della persona affermato da Kant e da Rousseau. L‟individualismo per Durkheim è una morale con un carattere vincolante assoluto, non implica alcuna forma di anarchia, ma rappresenta l‟unico sistema di fede che può garantire l‟unità morale del paese. Per questa ragione, difendere gli interessi dell‟individuo significa difendere gli interessi vitali della società. L‟individualismo viene addirittura equiparato a una religione di cui l‟uomo è allo stesso tempo fedele e divinità. “Questo culto dell‟uomo ha quale dogma supremo l‟autonomia della ragione e quale rito supremo la libera verifica” (Cfr. Durkheim, 1898). Quanto alle origini dell‟individualismo, Durkheim lo riconduce non tanto all‟illuminismo quanto al cristianesimo, che avrebbe spostato il centro della vita morale dall‟esterno all‟interiorità, ergendo l‟individuo a giudice supremo delle proprie azioni. Cfr. Kippenberg H.G., (1997) Religione, Enciclopedia delle scienze sociali, Treccani
666 Cfr. Durkheim E., (1897) Le suicide. Étude de sociologie, tr.it. (1969) Il suicidio. Studio di sociologia,
perché si faccia riferimento a norme condivise che preverrebbero le azioni egoistiche dei singoli individui, imbrigliando gli istinti e gli appetiti individuali, ma perché la sua azione di controllo è presente nelle azioni stesse degli altri membri del gruppo direttamente in contatto”.667
La sua analisi, diversamente da quella di Weber che si riferisce alle grandi religioni monoteiste, si incentra principalmente sul totemismo, definendo la religione in base alla distinzione tra sacro e profano. Nello specifico Durkheim definisce la religione come “un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate, interdette, le quali uniscono in un‟unica comunità morale, chiamata Chiesa, tutti quelli che vi aderiscono”;668
il sacro, ossia ciò che è
interdetto e separato, viene incarnato in un simbolo, un totem, ed espresso mediante
pratiche e credenze. In sostanza la religione si compone di un contenuto cognitivo relativo ai dogmi ed alle credenze, e di uno pratico-rituale. La sacralità del totem deriva secondo il sociologo dal suo essere rappresentante della “società” di riferimento e più nello specifico nel suo essere incarnazione dei valori fondamentali della comunità. La religione inoltre: è in prima istanza un fatto collettivo, perché unisce una comunità di credenti all‟interno di una specifica spazialità e all‟interno di una temporalità separata dagli aspetti ordinari della quotidianità,669 ma soprattutto, e qui forse risiede l‟intuizione più rilevante di Durkheim, è la proiezione inconscia dell‟idealizzazione della società. Infatti nella religione l‟oggetto del culto è in realtà la società stessa; quello che muta nel passaggio dalle società tradizionali a quelle moderne, oltre ad una differente tipologia di solidarietà,670 è la consapevolezza di tale attribuzione, che dovrebbe portare alla fine
667
Alexander J.C., (2002) Emile Durkheim: contributi ad una rilettura critica, Meltemi, Roma p. 206
668 Durkheim E., (1912) Les formes élémentaires de la vie réligieuse. Le système totémique en Australie,
tr.it (1963) Le forme elementari della vita religiosa, Edizioni di comunità, Milano p. 97
669
Durkheim specifica che la separazione dagli aspetti ordinari dell‟esistenza riguardano anche e soprattutto il carattere sacro del simbolo.
670 Nelle società tradizionali si ritrova una solidarietà di tipo meccanico, termine utilizzato come sinonimo
di spontaneo, immediato, che caratterizza un tipo di società segmentaria che si realizza mediante l‟uniformità. Nelle società tradizionali gli individui, pur essendo organizzati in gruppi ristretti privi di forme stabili di relazioni, possiedono un‟uniformità emotiva generata da una condivisione generale delle problematiche e dei percorsi di vita. Nelle società moderne la solidarietà diviene di tipo organico ossia tra individui che hanno una loro specificità funzionale. Non a caso Durkheim tratta la questione all‟interno de Della divisione del lavoro sociale (1893): “La solidarietà meccanica è possibile soltanto nella misura in cui la personalità individuale è assorbita dalla personalità collettiva. […] La solidarietà organica è possibile soltanto se ognuno ha un proprio campo d‟azione, e di conseguenza una personalità” Durkheim E., (1893) De la division du travail social tr.it. (1989) Della divisione del lavoro sociale, Edizioni di Comunità, Milano p. 145
della religione tradizionalmente intesa. La modernità dovrebbe essere caratterizzata secondo Durkheim dalla nascita di una religione civile “svincolata dalla sfera soprannaturale e dedita alla celebrazione di valori umanistici e politici come la libertà, l‟uguaglianza e la cooperazione sociale”.671
In linea più generale, intendendo la religione come un fatto, Durkheim le attribuisce un valore di universalità se non altro nella sua natura endemica: se la religione riguarda da vicino la trasfigurazione simbolica dei sentimenti collettivi che uniscono una società e che integrano un individuo all‟interno della sua comunità, disciplinando al tempo stesso le passioni infinite che ne minano la sopravvivenza”,672 […] ciò significa che nella religione c‟è qualcosa di eterno che è destinato a sopravvivere a tutti i simboli particolari di cui il pensiero religioso si è successivamente circondato”673
. Il pensiero sulla religione di Durkheim potrebbe essere inserito all‟interno della contemporanea diatriba tra Islam e Occidente poiché, come lui stesso affermava più di un secolo fa, “quale differenza essenziale c‟è tra un‟assemblea di cristiani che celebrano le principali date della vita di Cristo, o di ebrei che festeggiano l‟uscita dall‟Egitto o la promulgazione del decalogo o qualche grande avvenimento della vita nazionale?”.674
All‟interno degli studi sulla religione si inserisce il pensiero di Weber: il suo interesse per la fenomenologia religiosa si focalizza soprattutto sull‟incidenza “delle idee religiose sui comportamenti”,675
ed è strettamente connesso alla sua teoria generale sulla società “concepita come riflessione sulla cultura, sulle configurazioni di ordine, sulle attitudini sociali e sulle organizzazioni”.676 La sua teoria sull‟azione è, come noto, collegata ad una concezione individualistica; in particolare muove a partire dall‟assunto che ogni azione porti con sé le volontà e le intenzioni degli attori sociali ma, questa azione dotata di senso, racchiude al proprio interno una base costituita dalle “loro visioni del mondo del mondo, dai loro sistemi di idee, dalle loro credenze religiose”.677
671 Giddens A., (2006) Fondamenti di sociologia, Il Mulino, Bologna p. 287
672 Durkheim E., (1912) Les formes élémentaires de la vie religieus, tr.it (1963) Le forme elementari della vita religiosa. Il Sistema Totemico in Australia, Edizioni di Comunità, Milano p. 30
673 Ivi, p. 491 674
Ibidem
675 Zaretti A., (2003) Religione e modernità in Max Weber. Per un‟analisi comparata dei sistemi sociali,
FrancoAngeli, Milano p. 18
676 Ivi, p. 19 677
L‟attribuzione di senso si ricollega anche alla religione, considerata da Weber una vera forza storica che, attraverso la ricerca di un senso per il mondo, influenza e definisce la condotta dell‟esistenza; ma questa azione della religione deve riconnettersi al mondo e non rimanere nel trascendente; deve cioè riconquistare una razionalità della sua logica per dotare di senso le esperienze mondane e scindersi dalla magia. “Per stabilire il grado di razionalizzazione che una religione rappresenta vi sono soprattutto due criteri: […] il primo è costituito dal grado in cui la religione si è disfatta della magia; l‟altro è il grado di unità sistematica a cui essa ha recato il rapporto tra Dio e il mondo, e di conseguenza, anche la propria relazione etica con il mondo”.678
Il discorso sulla razionalizzazione è direttamente collegato ad altri fattori: in primo luogo alla nascita delle società moderne e poi allo sviluppo dell‟economia capitalista, e a quello che lui stesso definisce disincantamento del mondo. Il processo di razionalizzazione delle società moderne, e quello di intellettualizzazione, hanno concorso a svuotare il mondo da quell‟aura magico-sacrale, rendendolo puro terreno dell‟azione umana; la sostituzione delle credenze religiose con le logiche del calcolo razionale per tentare di controllare l‟imprevedibilità del mondo hanno generato appunto questo disincantamento del mondo a cui si riferisce Weber: “La crescente intellettualizzazione e razionalizzazione non significa dunque una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita alle quali si sottostà. Essa significa qualcosa di diverso: la coscienza o la fede che, se soltanto si volesse si potrebbe, in ogni momento venirne a conoscenza, cioè che non sono in gioco, in linea di principio, delle forze misteriose e imprevedibili, ma che si può invece – in linea di principio – dominare tutte le cose mediante un calcolo razionale. Ma ciò significa il disincantamento del mondo”.679 Il percorso di disincanto del mondo si realizza in toto nel protestantesimo ascetico- mondano del calvinismo e in generale in quel passaggio da una religiosità di natura “magica” a quella “etico-profetica” delle religioni universali. Il discorso sulla razionalizzazione della fede nelle società moderne può essere utile per analizzare il contemporaneo panorama relativo all‟Islam e soprattutto rispetto a quella volontà
678 Weber M., (1921) Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie tr.it. (2002) Sociologia della religione, Edizioni di Comunità, Milano
679 Weber M., (2001) La scienza come professione. La politica come professione, Edizioni di Comunità,
razionalizzatrice che l‟occidente professa in termini di libertà, e che i musulmani rigettano. Questo pensiero viene ben espresso da Maniscalco ne L‟islam europeo.
Sociologia di un incontro: “mentre come ha sostenuto Weber, nelle società europee, il
processo di razionalizzazione ha trasformato la religione in una scelta, personale, intima, per lo più poco influente nel quotidiano dello spazio pubblico,680i musulmani che si autodefiniscono come appartenenti alla Ummah (cioè alla fratellanza di fede) rivendicano uno spazio pubblico europeo anche religiosamente segnato. Questi cittadini, o aspiranti tali, si trovano a negoziare quotidianamente i loro bisogni religiosi con le esigenze di sistemi sociali organizzati in base a valori laici”.681
In realtà come sottolinea