UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SIENA
DIPARTIMENTO DI FILOLOGIA E CRITICA DELLE LETTERATURE ANTICHE E MODERNE UNIVERSITÀ DI PISA, UNIVERSITÀ PER STRANIERI DI SIENA,
CONSIGLIO NAZIONALE DELLE RICERCHE (OVI)
DOTTORATO DI RICERCA IN “FILOLOGIA E CRITICA”
DOTTORATO PEGASO – REGIONE TOSCANA CICLO XXXIII
Curriculum “FILOLOGIA ROMANZA”
UNIVERSITAT DE BARCELONA
FACULTAT DE FILOLOGIA I COMUNICACIÓ
PROGRAMA DE DOCTORAT “ESTUDIS LINGÜÍSTICS, LITERARIS I CULTURALS”
L’EDIZIONE CRITICA DELLA VERSIONE OCCITANICA
DELLA «SOMME LE ROI»
TESI PRESENTATA DA /TESI PRESENTADA PER:
Federica FUSAROLI
TESI DIRETTA IN COTUTELA DA /TESI DIRIGIDA EN COTUTELA PER:
Stefano ASPERTI,
Professore all’Università “La Sapienza” di RomaAlbert SOLER LLOPART
, Professor a la Universitat de BarcelonaTesi discussa all’Università di Siena / Tesi defensada a la Universitat de Siena, il / el 21/01/2021
Commissione / Tribunal :
Stefano ASPERTI, Professore all’Università degli Studi di Roma “La Sapienza” Albert SOLER LLOPART, Professor a la Universitat de Barcelona
Sadurní MARTI CASTELLA, Professor a la Universitat de Girona Paolo RINOLDI, Professore all’Università di Parma
Firmato digitalmen te da FUSAROLI FEDERICA C=IT
RESUM
PREMESSA
1. I
NTRODUZIONE... XIII
1.1 STUDI ... XIII 1.2 CONTENUTO ... XV2. TESTIMONI ... XX
2.1 CENSIMENTO ... XX 2.2DESCRIZIONE DEI TESTIMONI ... XXV2.2.1. Avignon, Bibliothèque municipale, 313 (Av) ... XXV 2.2.2. Barcelona, Biblioteca de Catalunya, 2020 (Bc) ... XXVIII 2.2.3. Barcelona, Biblioteca de Catalunya, 740 (B7) ... XXIX 2.2.4. Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 1745 (P5) ... XXXI 2.2.5. Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 2427 (P7) ... XXXV 2.2.6. Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 1049 (P9) ... XXXVIII 2.2.7. Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 4799 (V) ... XLI
3. STUDIO ECDOTICO ... XLV
3.1ERRORI COMUNI ... XLVI 3.2.RAGGRUPPAMENTI STABILI ... LXIV 3.2.1. Av P9 (> a1) ... LXV 3.2.2. B7 P7 V (> b0) ... LXXIII 3.3. Testimoni isolati ... LXXXIV 3.3.1 Bc ... LXXXIV 3.3.2.P5 ... LXXXIX 3.4.ACCORDI AI PIANI ALTI ... XCIX
3.4.1. I capitoli da 1 a 7 ...CII 3.4.2. Primo snodo problematico: il capitolo 8. ... CVIII 3.4.3. I capitoli da 9 a 27 ... CVIII 3.4.4Secondo snodo problematico: il capitolo 28 ... CXXVI 3.4.5. Ultimo assetto: i capitoli 29-31 ... CXXXII
4. UNA TRADUZIONE ... CXLVI
4.1. Introduzione metodologica ... CXLVI 4.2. Quale modello? ... CXLIX 4.3.Glosse al testo, aggiunte e rimaneggiamenti ... CLVII
4.4. NOTA SULLA VERSIONE CATALANA ... CLXXVIII
5. STUDIO LINGUISTICO ... CLXXXVII
5.1.INTRODUZIONE... CLXXXVII
5.2 LA LINGUA DI Av ... CXCIII
5.3. LA LINGUA DI Bc ... CCXLVI
5.4.LA LINGUA DI P5 ... CCL
5.5.LA LINGUA DEL RAMO OCCIDENTALE... CCLIV
6. LA SCELTA DEL TESTO BASE ... CCLXIII
7. CRITERI EDITORIALI ... CCLXVI
7.1. DIVISIONE IN CAPITOLI E PARAGRAFI ... CCLXX 7.2.PER L’APPARATO CRITICO ... CCLXXI
APPENDICI ... CCLXXIII
I.TRASCRIZIONE DEI PARAGRAFI §§105-108 DEL CAPITOLO 19. ... CCLXXIII II. §§ 289-302 DEL CAPITOLO 28: TERMINI E MODALITÀ DELLA PROPOSTA RICOSTRUTTIVA
... CCLXXV III.TRASCRIZIONE DEI PARAGRAFI §§289-302 DEL CAPITOLO 28. ... CCLXXXIV
IV. TAVOLA CORRISPONDENZE (1.): Distribuzione nei codici ... CCLXXXVI V.TAVOLA CORRISPONDENZE (2.):Numerazione rispetto all’ipotesto ...CCCI VI.PROSPETTO DELLE OSCILLAZIONI ADIAFORE RICORRENTI IN Av ... CCCIV
TESTO………1
GLOSSARIO………...……….425
NOTE AL TESTO……….461
III RESUM
Entre les diverses traduccions del tractat conegut pel títol Somme le roi, compost el 1279 pel predicador dominicà Laurent, per encàrrec del rei de França Felipe III, l’inèdit
Libre de vicis et de vertutz constitueix un text crucial, com es pot ben entendre al primer
cop d’ulls sobre la seva tradició manuscrita.
Es tenen en compte els següents testimonis:
Av: Avignon, Bibliothèque municipale 0313 (anc. fonds 463) Bc: Barcelona, Biblioteca de Catalunya 2020
B7: Barcelona, Biblioteca de Catalunya 740
P5: Paris, Bibliothèque nationale de France, Manuscrits, français 1745 P7: Paris, Bibliothèque nationale de France, français 2427
P9: Paris, Bibliothèque nationale de France, Manuscrits, français 1049 V: Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. lat. 4799
Testimonis fragmentaris:
Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ashburnham 40 a - b Oxford, Bodleian Liberary, Douce 162
Paris, Bibliothèque nationale de France, français 1747 Paris, Bibliotèque nationale de France, français 5030
Paris, Bibliotèque nationale de France, nouvelles françaises 6504
A més, s’ha comparat el text occità amb la seva traducció catalana, seleccionant en concret els testimonis:
E: Paris, Bibliothèque nationale de France esp. 247 M: Madrid, Biblioteca Nacional de España 6291
Els estudis sobre el Libre de vicis i vertutz es limiten a l’article de César Boser, publicat a «Romania» el 1895; una mica abans (1868), la publicació d’un extracte del text a la Chrestomathie provençale de Bartsch – en particular el passatge sobre el pecat de la gola – basat en el manuscrit fr. 1049 del Bibl. Nat. de París (P9, c. 48r). L’article de Boser té el mèrit de racionalitzar un material gairebé inexplorat, identificant com a testimonis de l’obra, a més dels tres manuscrits del fons francès Bibl. Nat. de París: l’abans esmentat fr. 1049, el fr. 1745 (P5) i el fr. 2427 (P7) - dos exemplars més, és a dir un codi Ashburnhamian de la Biblioteca Medicea Laurenziana - Ash. 105 a i 105 b, ara 40 a i b - i el manuscrit Douce 162 de la Biblioteca Bodleian a Oxford. Està exclòs del repertori el codi fragmentari fr. 1747 del Bibl. Nat. de París, que tradueix el De quinque septenis de Ugo de San Vittore, font comuna a la Somme francès.
L’enfocament de Boser investiga el text tan en el nivell intern de comparació entre els testimonis occitans com en l’extern de comparació amb el text original de la Somme. En aquesta última perspectiva, la reflexió es desenvolupa al voltant del testimoni fr. 959 del Bibl. Nat. de París, portador d’un text francès estretament relacionat amb la traducció occitana; si al principi l’autor havia pensat que era possible identificar l’origen de la traducció provençal, va haver de reconèixer, aconsellat pel mestre Gaston Paris, que era exactament el contrari. La qüestió, molt espinosa i important, de la identificació d’un intermediari que justifiqui les diferències entre el Libre i la seva font queda encara pendent.
IV Més inclinat a conjecturar l’existència d’un testimoni francès no identificat de la
Somme darrere de la traducció provençal, Boser no descarta la possibilitat d’atribuir la
producció del text al treball del propi traductor.
En el front intern, l’estudi i la comparació dels testimonis occitans han permès de postular l’existència de diferents redaccions del text: una redacció A en els tres manuscrits de París, una redacció B del còdex florentí, que conté només el Pater i una redacció C al ms. Douce 162 d’Oxford, també parcial. L’article de Boser es reprèn completament al Camp 2010, pp. LI-LII.
Més recent és la bibliografia sobre la traducció catalana de la Somme provençal, de la qual Boser només cita el testimoni de Bibl. Nat. esp. 247. Wittlin considera, en canvi, tots els manuscrits de la traducció catalana i recupera les reflexions de Boser sobre els problemes del text occità (Wittlin 1983, p. 400-403), útil per reconstruir el moviment de la Somme a Catalunya. L’erudit anota i descriu altres dos testimonis del text provençal, ignorats per Bartsch i Boser, és a dir Vat. Lat. 4799 (V) i el ms. 2020 de la Biblioteca de Catalunya (Bc). Encara que reconegui, a partir de l’afinitat amb els codis de París - redacció A de Boser – estar davant de la mateixa traducció, Wittlin marca els dos testimonis trobats en una línia ‘a’ i els tres ja coneguts en una línia ‘b’, a base de divergències, considerades bastant significatives però no explícites en l’article.
Els testimonis parisencs de la traducció provençal figuren als principals repertoris en línia on hi ha una àmplia perspectiva de la bibliografia específica. Pel que fa al Libre a ARLIMA, es reporten i presenten els tres codis parisencs (redacció A) i el nouv. fr. 6504 i el fr. 5030 del BNF; en cavi només estan senyalats, sense una fitxa de referèncìa, l’Ashburhamian i el Bodleiano. JONAS afegeix el manuscrit fr. 1747, que també esmenta Boser, el codi Rochegude 4, de la Biblioteca Municipal d’Albi, el ms. 313 (ja Fons 463) de la Biblioteca Municipal d’Avinyó (Av), el ms. 2020 de la Biblioteca de Catalunya (Bc), i la Vat. Lat. 4799 (V), tots registrats amb bibliografia de referència; el Laurenziano i el Bodleian estan desapareguts, descrits en Brunel 1973, respectivament en les pp. 86-87 i a la p. 9. Absència total d'una bibliografia sobre el còdex Bibl. Mun. d’Avinyó 313. és molt rellevant la descripció detallada del manuscrit fr. 1049 del BnF (P9) en la recent publicació d’Anna Radaelli (RADAELLI 2016), en què s’estudien detalladament els aparells decoratius i el context de producció.
Després d’una investigació inicial basada en la comparació de les rúbriques de cada secció textual, quan n’hi ha, i dels paràgrafs d’inici, he trobat que, en general, els testimonis no presenten alteracions significatives en la disposició del text, amb l’excepció del còdex P7, que va resultar mutilat en la darrera part del tractat.
En primer lloc, he elegit el testimoni de la Biblioteca d’Avinyó (Av), particularment llegible i definitivament integral, com a manuscrit de referència per a la col·lació. He completat la transcripció diplomàtica d’Av, segons els criteris de codificació de GATTO 3.3, per a la inclusió del testimoni a la base de dades CAO. A partir de la transcripció diplomàtica del testimoni, he dut a terme una edició interpretativa, dividint el text en paràgrafs corresponents als adoptats a l’edició de Leurquin-Brayer de la Somme
de roi: el treball m’ha permès tenir un quadre complet de la disposició del text, avançar
una primera avaluació de les peculiaritats de la traducció respecte a la seva font i distingir les macrodiferències entre els testimonis.
L’anàlisi de les relacions entre els testimonis s’ha dut a terme aplicant el mètode dels “errori-guida”. En primer lloc, he demostrat l’existència d’un archetipus comú a tota la tradicció, basant-me en la presència de diversos errors comuns, no imputable a un procés de poligènesi (per a un total d’almenys deu casos entre errors i llacunes).
V Aquesta branca de la tradició, que he anomenat b0, evidencia a més a més la difusió del tractat en entorn català i està estretament relacionada amb el testimoni indubtablement català, B7, que he inclòs a la recensio.
Quant a la relació entre P7 i B7, a més dels errors conjuntius, cal mencionar la presència, a la part final de tots dos còdexs, de la traducció dels capítols 12 i 13-17 de l’Evangeli de Sant Joan; com que és possible excloure una relació directa entre els dos còdexs, més aviat pensem que depenen d’un model comú o molt similar. Pel que fa a aquesta branca, també he pogut considerar la traducció dels capítols dels Evangelis de Sant Joan (els mateixos d’Assís, Chiesa Nuova 9) en P7, dels quals he realitzat una edició diplomàtica i interpretativa: aquest element em sembla crucial per certificar la possible àrea de circulació (geogràfica i cultural) del grup b0 o, en qualsevol cas, del subgrup al qual pertanyen B7 i P7, és a dir b1. De moment, bo i considerant l’argument que aquest mateix remunta a un context beguí entre Catalunya i Occitània a principi del segle XIV, cal tenir en compte que he comprovat l’antiguitat de la circulació (t.a.q. 1326) del text a Catalunya a partir de la citació de l’obra en l'inventari de béns de Bernat de Fonollar (1255? -1326), senyor de Sitges i figura clau a la Catalunya de Jaume II (Hernarni i Delgano 1995, n. 41).
Des de un teixit occità (llevat de B7), aquestos testimonis presenten uns catalanismes fonètics, morfològics i lèxics, signe del desplaçament a la zona oriental d’un text que sembla estar situat originalment a la frontera entre Provença pròpiament dita i Llenguadoc.
També he pogut demostrar, pel que fa elscapítols 7-29, el grup α (Av, P9 i P5) i rebutjar la hipòtesi que P9 sigui un descriptus d’Av; també he establert, basant-me en evidències materials i textuals, l’existència del mateix model comú als dos manuscrits Av i P9 , que he nomenat a1.
Pel que fa els testimonis P5 i Bc, hi ha uns punts crítics. En el primer cas, les dades més significatives per a l’evaluació de la seva estratificació es refereixen a les relacions amb el testimoni català M: la presència d’errors conjutiuns entre P5 i M que ens permeten identificar un model comú (xa) per ambdós. Quan el text de Bc s’uneix al grup b0, es poden representar amb un stemma les relacions entre els manuscrits
Per contra, en l’estat actual de l’estudi, no és possible col·locar amb seguretat el testimoni Bc respecte de tota la tradició ateses les discrepàncies exclusives d’aquest manuscrit. En molts casos, i de manera singular en el Tractat de la castedat, tals discrepàncies es corresponen molt estretament amb l’hipotext: tot i que, com hem vist, s’ha identificat una conjunció en errors amb el grup b0 pel que fa al Tractat dels Vicis (on el testimoni Bc ocupa la posició més alta en la branca), en altres parts del Libre, el text sembla distanciar-se de les altres branques. La qüestió és problemàtica: he intentat aclarir si aquesta afinitat, només testimoniada per Bc és l’evidència d’una major proximitat a la lliçó autèntica, és a dir la de l’arquetip, o si és atribuïble a un retorn autònom a la font o a la contaminació (és a dir, si Bc compulsa independentment) amb un estat textual més antic, però conservat només parcialment. De moment, totes aquestes hipòtesis són sostenibles i la qüestió sembla irresoluble en aquests termes. En la temptativa de demostrar l’origen d’aquestes lliçons tan properes al model traduït i, per tant, davant el dubte si s’hauria d’escollir Bc com a text bàsic, he transcrit completament el testimoni i he preparat una edició interpretativa.
Com que he elegit com a text de base el testimoni Av, pels motius exposats al capítol corresponent, es important aclarar que l’elecció entre Av i Bc va plantejar problemes metodològics la resolució dels quals no es pot considerar definitiva des d’un punt de vista
VI de l’estudi de la tradicció: l’elecció editorial final, és a dir l’adopció del testimoni d’Avinyó com a text de base, es va determinar per raons de caràcter editorial. La inconstància de Bc (que comparteix errors amb b0 al Tractat dels Vicis i, en canvi, després resulta autònom) em sembla incompatible amb l’objectiu d’una edició que proposa imprimir un text el més coherent possible. En adoptar el manuscrit Av com a text de base, es van preferir els aspectes següents:
- major consistència en la tradició;
- major competència textual i minor plausibilitat;
- la possibilitat de corregir les corrupcions textuals i les innovacions només conservades al grup a1 a partir de la comparació amb P9, amb P5, atribuïble al mateix grup (α) (només per als capítols mitjans 9-27)
Per les raons exposades, des d’un punt de vista metodològic i teòric, em sembla funcional pel que fa a la llegibilitat i també a la conservació de les dades de la tradició, i proposa un text en diàleg continu amb el seu aparat crític: donat un “sistema”, text net de les seves innovacions i corrupteles segures, intentem racionalitzar la varia lectio per tal de descriure la progressiva estratificació de la tradició. D’aquesta manera tinc l’objectiu de mantenir una doble llegibilitat: la d’una entitat textual reconstruïda (es pot parlar d’un nivell sincrònic reconstruït i d’una visió vertical de la tradició) i la dels passatges textuals inherents al procés de còpia (en què el text sigui considerat de manera diacrònica i la seva tradició sigui emmarcada en una perspectiva horitzontal). La reflexió es basa en el concepte de “diasistema”, formulat per Cesare Segre particularment funcional per comprendre la relació entre l’hipotext i la traducció.Des d’un punt de vista teòric, cada traducció, si és fidel (en el cas del pas entre les llengües romàniques, les dades són més nombroses), de fet té les formes d’una tradició “activa” perquè qui escriu O no és un autor, sinó un copista i traductor, i opta per una adaptació del text, per tal que sigui mínima, almenys per que fa l’aspecte lingüístic. En la seva dinàmica interna, és a dir indepentment de les relaciones amb el model francès, la tradició del Libre, llevat de la qüestió de Bc, és essencialment “quiescente”. Resumint aquesta darrera reflexió teòrica, es pot dir que la tradició és “quiescente” des de la perspectiva de O i, en canvi, “activa” des de la perspectiva de la Somme le roi.
Per tal de complir plenament els principis que inspiren aquest enfocament, es va intentar una obertura addicional a la traducció catalana posterior, que depèn de l’occità i que també és inèdita.
Pel que fa els criteris de l’edició en els casos d’intervencions quan hi ha adiaforia entre les lliçons als nivells més alts, em sembla que cal tenir en compte la peculiaritat de cada cas i, en general, intentar una via de mediació entre la intervenció indiscriminada i la defensa de la lliçó d’Av.
Tot i que la qüestió de l’establiment del text sigui central al meu treball, també vaig estudiar les peculiaritats lingüístiques, codicològiques i paleogràfiques de cada testimoni. En qüestions més de caire lingüístic, la presència d’elements peculiars, característics d’una línia fronterera entre occità-català, resulten necessaris per a la comprensió de les dinàmiques de trasmissió de l’obra. Cal tenir en compte, en primer lloc, els problems d’estratigrafia lingüística dels testimonis, exposat als comentaris del text: l’aspecte és interessant per respondre a la pregunta relativa a la llengua de l’arquetip. En aquests moments, tots els elements condueixen a excloure la derivació d’un arquetip català, retraduït en occità: les característiques lingüístiques de la traducció semblen orientar el discurs cap a una koiné lingüística, que delimita una tipologia textual molt
VII particular, circulant en un context cultural específic, pròxim a l’àmbit franciscà. Confio que donaré més detalls sobre aquest particular després d’una anàlisi més detallada, basant-me en la comparació de les característiques lingüístiques (fonètiques, morfològiques i lèxiques) de cada testimoni amb textos contemporanis catalans i occitans: en particular estic considerant com a factor de comparació en positiu els testimonis més antics de la tradició lul·liana, amb especial atenció al manuscrit Ambrosià del Llibre de contemplació i al Blaquerna occità (Paris, Bibl. Nat. esp. 478), amb la llengua dels còdexs del Libre.
Al final, això, juntament amb moltes altres, constitueix una de les nombroses línies de recerca que s’inclouran orgànicament en el projecte editorial general, un cop resoltes les dificultats relacionades amb l’estudi i la presentació del text.
VIII PREMESSA
Trattato morale a uso dei laici, destinato a facilitare l’esame di coscienza dei penitenti al momento della confessione e a indirizzarli alla pratica di una buona vita cristiana attraverso la conoscenza dei vizi da evitare e delle virtù da coltivare, la Somme
le roi, composta nel 1279 dal predicatore domenicano frate Laurent, su commissione del
re di Francia Filippo III l’Ardito, oltre ad essere testimoniata da più di cento testimoni conservati, rivela il suo grande successo anche grazie alle numerose traduzioni di poco successive.
Tra di esse, la versione in prosa occitanica, conosciuta con il titolo di Libre de
vicis et de vertutz, si pone su una linea di sostanziale continuità con il suo modello
francese, riprodotto fedelmente tanto nell’esposizione quanto nella disposizione dei materiali. Al contempo, si pone al centro di un più ampio intreccio di testi e costituisce a tutti gli effetti una lente attraverso cui individuare e valorizzare l’intensa attività di produzione, circolazione e lettura di materiale morale nell’Occitania del XIV secolo. Tale prospettiva risulta privilegiata nella misura in cui si confronta con una significativa apertura tanto sul confine occidentale (o pirenaico) verso la Catalogna, di cui si dirà più avanti, quanto su quello orientale (o alpino), con la successiva ritraduzione del Libre occitanico in ambienti valdesi.
Almeno per queste ragioni, si tratta di uno dei casi più clamorosi di testo inedito nella letteratura medievale del Sud della Francia e, pertanto, a renderne importante e urgente l’edizione non è soltanto l’esigenza in sé di un testo critico e di uno studio di una tradizione ancora insondata, ma altresì il ruolo assunto dall’opera rispetto ai suoi derivati, da cui dipendono rilevanti implicazioni anche per lo studio della lingua e della dialettologia dell’occitano del Trecento, in un ambito letterario non lirico.
L’edizione che si propone è stata condotta a partire dal confronto di tutti i sette testimoni completi recensiti (cfr. Cap. 2.1). Sono stati consultati direttame nte i codici n. 2020 e n. 740 della Biblioteca de Catalunya (rispettivamente Bc e B7), facendo ricorso a fotoriproduzioni digitali per gli altri. Inoltre, si è ritenuto utile ed è stato possibile approntare un primo confronto della tradizione del Libre occitano con la successiva ritraduzione catalana, da esso dipendente, coinvolgendo, in questo primo sondaggio, il manoscritto della BnF esp. 247 (E) e il codice della Biblioteca Nacional de Madrid (M). L’edizione critica offre un testo ricostruito sulla base dello studio dettagliato della tradizione manoscritta, condotto secondo il metodo degli errori guida. La scelta editoriale si fonda e si confronta con una ravvicinata analisi della varia lectio, rappresentata in apparato e commentata nelle note critiche e nell’Introduzione. In assenza di studi affidabili sulla tradizione del Libre, si è ritenuto opportuno soffermarsi da subito sulla presentazione dei dati raccolti per il censimento dei testimoni, dedicando uno spazio, pur breve, ai codici che conservano una versione frammentaria – su base selettiva e non per danno materiale – dell’opera.
Da un punto di vista operativo, una volta circoscritta la tradizione, sono state valutate in primo luogo le differenze macroscopiche tra i testimoni recensiti, attraverso una comparazione completa degli indici e delle rubriche, laddove presenti, e degli incipit di paragrafo. Il risultato di questo confronto ha permesso di individuare da subito l’omogeneità complessiva e l’assenza di rilevanti macro -lacune o di significative variazioni nella disposizione dei materiali.
IX Si è scelto di adottare l’esemplare n. 313 della Biblioteca Municipale di Avignone (Av) come testimone di collazione, conformemente ai criteri condivisi dalla comune prassi editoriale, secondo cui il codice sul quale condurre la collatio «è completo (o è il meno incompleto possibile), si legge chiaramente, è in genere corretto (valutazione provvisoria che si può fare dopo una prima ispezione parziale su tutti i codici), è antico (a meno che, pur essendo antico, sia assai scorretto)».1 Si
è dunque proceduto con la trascrizione completa del testimone individuato, approntandone un’edizione diplomatica (su cui è stata ulteriormente realizzata una versione compatibile con le norme di codifica dei testi per il software Gatto 3.3, nell’ottica di una futura inclusione nel progetto CAO – Corpus dell’Antico Occitanico) e di un’edizione interpretativa. Il testo trascritto e normalizzato di Av è
stato successivamente paragrafato, secondo la numerazione dell’edizione della
Somme le roi; ciò ha permesso un confronto coerente e immediato con l’ipotesto,
nell’edizione di riferimento, allo scopo di valutare, nel corso della collazione, il rapporto di maggiore o minore aderenza della traduzione.
Dunque, si è proceduto alla collazione integrale dei testimoni selezionati. I risultati di questo lavoro, esposti nel capitolo dedicato (Cap. 3), permettono in primo luogo di ricondurre la tradizione raccolta in fase di censimento a un unico testo: in aggiunta alle considerazioni rilevate sulla base del confronto per marco-aree testuale, il testo è risultato conforme, pur con alcune divergenze significative, nelle soluzioni traduttologiche, rilevate dall’incrocio tra il materiale di collazione e il testo francese nell’edizione di riferimento: ciò ha permesso di confermare in positivo l’ipotesi che tutti i codici individuati testimonino la medesima traduzione.
La presenza di errori comuni a tutti i testimoni recensiti ha permesso, inoltre, di ipotizzare l’esistenza dell’archetipo, ovvero di un’unica entità testuale già corrotta da cui dipende tutta la tradizione manoscritta conservata (cfr. Cap. 3.1). Come si è anticipato, la possibilità di ricongiungere le traduzioni ai piani alti dello stemma è corroborata dalla rispondenza di alcune importanti divergenze rispetto al testo della Somme le roi francese e, a maggior ragione, nei casi in cui tali divergenze coincidano con un errore attribuibile al traduttore (cfr. Ibidem).
L’impostazione dell’esame dei dati raccolti in fase di collazione si articola su due livelli, corrispondenti ad altrettanti capitoli dell’Introduzione: da un lato si individuano i gruppi sulla base di errori certi, comuni e non poligenetic (cfr. Capitoli 3.2-3.4)i; dall’altro, invece, si valutano, nel loro complesso, le divergenze in lezioni non innovative, per le quali non è possibile individuare con certezza la direzione dell’innovazione, ovvero quale gruppo è congiunto in innovazione e quale invece, disgiuntamente, si limita a conservare la lezione originaria, rilevando le tendenze ricorsive nella tradizione (cfr. Cap. 4). Questo secondo livello di raccolta dei dati della varia lectio tendenzialmente corrobora quanto individuato al primo livello, che rimane in ogni caso l’unico criterio sulla base del quale si dimostrano i rapporti tra i codici.
Lo studio della tradizione è, pertanto, organizzato a partire dai dati consistenti che permettono di identificare alcuni raggruppamenti stabili e bassi nella tradizione. In particolare, la dimostrazione perviene alle seguenti conclusione, di seguito sommariamente esposte secondo l’ordine dello studio.
L’esemplare di collazione Av ha da subito mostrato una stringente similarità con il testimone fr. 1049 della BnF (P9): scartata l’ipotesi che quest’ultimo fosse un exemplar 1 D’Agostino 2006, p. 169.
X descriptus del precedente, sicuramente di datazione più antica, è stato possibile
ricostruire, con un buon livello di approssimazione, la fisionomia di un antigrafo comune (a1). Pur se nel complesso i codici seguono fedelmente questo modello in tutto l’estensione del trattato, non sono assenti alcune indicative alterazioni (cfr. Cap. 3.2.1).
L’esistenza di un ramo occidentale (b0, cfr. Cap. 3.2.2) è dimostrata sulla base di errori congiuntivi e separativi comuni ai tre testimoni che lo compongono (il già citato
B7; il codice parigino della BnF, fr. 2427, P7; il codice della BAV, Vat. Lat. 4799 V). Il manoscritto conservato a Barcellona, acefalo ed estremamente danneggiato – e, dunque, poco leggibile in alcune sue parti – conserva una versione del Libre in lingua catalana: il testimone è molto antico e il suo testo, pur nella diversità linguistica, presenta elementi chiari che ne orientano la collocazione all’interno della recensio della versione occitana e non della successiva ritraduzione catalana. Inoltre, il fatto che anche gli altri due codici che afferiscono a questo gruppo, P7 e V, si caratterizzano per tratti linguistici se non propriamente catalani (soprattutto in P7), senz’altro estremamente occidentali (V), permette di riconoscere come elementi identitario della famiglia la sua disposizione a Ovest nella cartina geografica e linguistica del dominio d’oc. I due testimoni occitani (V e P7 – quest’ultimo mutilo) presentano forti affinità tra di loro (lezioni caratteristiche e interpolazioni) nonché, chiaramente, corruttele e lacune che, laddove possibile in relazione allo stato fortemente compromesso del codice (cartaceo), sono state riscontrate sul testo catalano di B7. Un ulteriore elemento che caratterizza il ramo è che tanto P7 quanto B7, legati tra dalla detta concordanza in errore, risultano latori della traduzione dei capitoli XII-XIV del Vangelo occitanico di San Giovanni. Del testo conservato nel codice parigino P7 è stata approntata una trascrizione diplomatica, in corso di collazione tanto con la tradizione occitanica2 quanto con la versione conservata in B7, al fine non solo di aggiungere un tassello importante nella conoscenza della trasmissione della traduzione evangelica ma anche di meglio contestualizzare la circolazione del Libre all’interno di un circuito che presenta, già a questo primo sguardo, evidenti tratti caratteristici di un ambiente beghino, particolarmente attivo nella Catalogna dei primi decenni del XIV secolo.
Il testimone BnF fr. 1745 della BnF (P5) e il già citato Bc non condividono le corruttele sulla base delle quali sono stati individuati e descritti i due gruppi indicati.
Nel primo caso, ovvero P5 (cfr. Cap. 3.3.2), il codice conserva un testo complessivamente buono, caratterizzato da numerose singulares di notevole pregio. In alcuni parti del testo, è possibile notare una vicinanza, dimostrata in errore, con il testimone catalano M: sulla base di questo accordo, ampiamente documentato, è stato possibile ipotizzare almeno un livello di stratificazione antecedente al testimone P5, condiviso con il successivo catalano M, che si è indicato con la sigla xa.
Il testo conservato nel testimone Bc (cfr. Cap. 3.3.1) risulta altresì indipendente da questi raggruppamenti seriori. Se, come si vedrà, si è individuato un accordo in errore che permette di considerare un legame antico con il ramo b0 (all’interno del quale, va da sé, il testimone occupa una posizione particolarmente alta), è pur vero che tale accordo riguarda solo alcune parti dell’opera. Nei capitoli finali (29-31), il codice conserva, di contro rispetto agli altri testimoni, una versione della traduzione connotata in senso significativamente conservativo rispetto all’ipotesto di riferimento.
La questione è risultata da subito spinosa: è stato necessario chiarire se tale versione, di cui Bc è unico latore, rispondesse a una maggiore vicinanza autentica o se fosse, al contrario, ascrivibile a un autonomo ritorno alla fonte. Contestualmente al tentativo di 2 cfr. ROY HARRIS 1989.
XI dimostrare l’origine di queste lezioni così vicine al modello tradotto e, dunque, nel dubbio che si dovesse scegliere Bc come testo base, in quanto unico latore della versione antica e autentica del trattato, è stata approntata una edizione interpretativa, anch’essa paragrafata secondo la stessa modalità adottata per il codice avignonese, e l’intero lavoro di recensio è stato condotto su un doppio binario, nel tentativo di proporre una soluzione il più possibile puntuale. Le conclusioni di tale lavoro hanno permesso di stabilire, non senza un margine di incertezza, che la linea conservativa peculiare del testo di Bc non sia riconducibile a un autonomo ritorno alla fonte e che possa, a tutti gli effetti, essere considerata come una prima versione della traduzione, compresente, in una fase estremamente antica, alla versione più innovativa conservata negli altri codici.
A seguito di questo primo sondaggio sui raggruppamenti ai piani bassi e sui testimoni isolati, si è proceduto a un’analisi dei rapporti di questi ai piani alti (cfr. Cap. 3.4). La ricostruzione della stratificazione diacronica (o verticale) in una fase antica ha posto una serie di problematiche, talvolta di complessa risoluzione e differenziate nelle varie parti che compongono l’ampio trattato.
Per quanto concerne una prima parte, coincidente con i capitoli del testo 1-7 (cfr. Cap. 3.4.1), non sono stati riscontrati elementi tali da permettere un inquadramento sicuro dei rapporti tra i testimoni al di là di quanto già in precedenza segnalato.
Al contrario, a partire dal capitolo 8 e fino alla prima parte del capitolo 28 (cfr. Cap. 3.4.3), pur se con qualche turbamento, è possibile comprendere e razionalizzare le dinamiche di trasmissione testuale anche in prospettiva verticale: pertanto si è scelto di rappresentare la tradizione in uno stemma, corredato dalle Tavole degli errori condivisi e da un commento degli esempi più significativi.
A partire dal capitolo 28 (cfr. Cap. 3.4.4) e fino al conclusivo capitolo 31 (Cfr. Cap. 3.4.5), il quadro si fa sempre più nebuloso e cangiante. Se è stato possibile proporre una soluzione, supportata da numerosi riscontri testuali e materiali, nel merito di alcuni dei fenomeni descritti, alcune delle difficoltà e degli interrogativi posti dalla tradizione rimangono ancora in corso di valutazione. La stabilità complessiva dei raggruppamenti più bassi ha permesso di descrivere l’insieme delle possibilità descritte dai casi più significativi in più di una rappresentazione stemmatica.
Come anticipato, la parte conclusiva dello studio della tradizione è orientata a valorizzare la varia lectio in una prospettiva orizzontale, del tutto connaturata alla tipologia del testo in esame (una traduzione tra due lingue galloromanze, di un’opera religiosa senza significativi tratti originali e a basso tasso di autorialità, cfr. Cap. 4). La riflessione, impostata a partire dal concetto di diasistema, formulato a più riprese da Segre, tanta di comprendere e inquadrare il rapporto tra ipotesto e traduzione, assumendo il punto di vista teorico per cui ogni traduzione si pone nei termini di tradizione attiva rispetto al “diasistema” modello, perché chi scrive O opera, di fatto, una scelta di adattamento del testo. In questa prospettiva, il Libre de vicis et de vertutz rivela un doppio andamento asistematico di minore o maggiore distanza dei gruppi dal modello francese; ed è in questa intrinseca – e non sempre razionalizzabile – oscillazione, non riducibile a fenomenologia della copia, che sembra riconoscersi quanto, in parte, già anticipato per il caso di Bc: la compresenza sincronica di fasi diverse connaturate al processo traduttologico. I gruppi risultano, pertanto, al contempo conservativi e innovativi rispetto all’ipotesto anche solo in meramente traduttologici: la minore-maggiore aderenza non investe tanto valori di significato, macro-sezioni testuali, quanto strutture semantiche o sintattiche che rivelano il
XII Anche in relazione allo stemma, laddove è stato possibile tracciarlo, i movimenti di discostamento (ovvero maggiore letterarietà) e l’avvicinamento (ovvero maggiore aderenza al modello tradotto) dall’ipotesto di riferimento sembrano risalire a una fase molto antica, propagatasi “a macchie” nelle famiglie che discendono dall’archetipo: in effetti la nutrita esemplificazione non perviene a fare un vero e proprio sistema reiterato e, pertanto, non permette di imputare a un raggruppamento o a una famiglia una tendenza sicura (cfr. cap. 4.3). In conclusione, le possibilità comprendono: una fluidità già all’altezza dell’originale, cui ricondurre le oscillazioni trasmesse, attraverso l’archetipo, a tutta la tradizione o un’oscillazione attribuibile all’archetipo a fronte di un originale orientato a una certa tendenza – di traduzione letterale o parzialmente adattata. Uno degli effetti più evidenti di tale fluidità consiste senz’altro nella già menzionata redazione conservata nel solo testimone Bc, fedelissima all’ipotesto, e a fronte della redazione del resto della tradizione, talvolta significativamente rimaneggiata.
Ricostruite, dunque, le dinamiche della trasmissione interna in senso diacronico, descritte le peculiarità della mouvance coesistente con le dette dinamiche e valutati i rapporti con l’ipotesto e la successiva ritraduzione catalana, si offrono le informazioni necessarie a comprendere la procedura adottata in sede editoriale. Nello specifico, si presentano dettagliatamente le scelte operate relativamente al testo base, all’impostazione dei criteri editoriali e all’organizzazione della varia lectio in tre fasce di apparato critico (cfr. rispettivamente Cap. 6, 7 e 8).
Il testo critico è infine accompagnato da un ampio corredo di note, in cui sono commentate e giustificate le scelte di intervento sul testo, le varianti particolarmente sintomatiche della fluidità indicata nell’Introduzione e, non da ultimo, sono indicati i rilevamenti linguistici e lessicali particolarmente rilevanti.
XIII
1. INTRODUZIONE
1.1 STUDI
È prassi comune, nelle edizioni critiche, premettere al testo e ai vari capitoli dedicati alla tradizione manoscritta più o meno approfondite considerazioni riguardanti il contenuto dell’opera, la sua contestualizzazione storica e la letteratura critica di riferimento. Ottemperare a tale uso per il Libre de vicis et de vertutz, traduzione in prosa occitanica della Somme le roi, richiede qualche minimo adattamento.
L’assenza di un’edizione critica e di un esame organico della tradizione manoscritta, circostanza segnalata già nel 1961 da Avalle nel breve prospetto dedicato alla prosa occitanica,3 ha determinato un’evidente lacunosità negli studi,
contribuendo al propagarsi di informazioni spesso imprecise o solo parziali. Mancando, per queste ragioni, un vero e proprio stato dell’arte, si richiamano, in un prospetto che non può che essere sintetico, le poche indicazioni disponibili.
La primissima nota che riferisce dell’esistenza di una traduzione occitanica della Somme le roi è rintracciabile in Scriptores ordinis Praedicatorum, la monumentale opera redatta tra il 1719 e il 1723 dai domenicani Jacques Quétif e Jacques Échard,4cui segue un rapido accenno nell’Histoire littéraire di Lajard.5
3 Avalle 1993 [1961], pp. 127-128. L’interesse dello studioso è rivolto in particolar modo ai rapporti con alcuni codici valdesi che conservano una versione compendiata e rimaneggiata del Libre de vicis et de
vertutz («Numerosi sono i manoscritti che la hanno trasmessa [la traduzione della Somme le roi], indice
senza dubbio significativo assieme ad alcuni codici valdesi (cfr. ad esempio quelli di Cambrigde e di Ginevra studiati dal Montet [Montet 1885, pp. 59-62]) della sua larga circolazione nella Francia meridionale» ivi, p. 128).
4 «Variae etiam nationes in suam linguam verti curarunt. De Itala vide scriptorem sequentem. Catalana vel Narbonensi extat codex Colbert 5526 papyr. in. 4 Pr. En nom de nostre Senyor Deus Jhesu Christi comensa
issi lo libre de vicis e de virtuto. Primierament los x menamens que Deus dona a Moyse. Aquest es lo primer
etc. (…). In Regia codice 7694 est eadem lingua Catalana, Codicibus 7801 et 7802 lingua Hispana, codice 8176 lingua Belgica» Quétif – Échard1719-23, tomo I, p. 387. (alla voce «F. Laurentius Gallus»). Si tenga presente che il codice Colbert 5526 corrisponde all’attuale BnF esp. 247 (E) Per cui cfr. 2.1 e 4.2, testimone della traduzione catalana, come giustamente segnalato dai compilatori della voce. Il secondo manoscritto citato, ricondotto alla versione catalana (7801) corrisponde, invece, al parigino BnF 1747 risultato, a un’analisi moderna, latore di una versione frammentaria del Libre. Cfr. 2.1. Tra le traduzioni elencate dai compilatori dell’opera (itala, hispana, lingua Belgica) si segnala un’informazione, poco rilevante per il nostro testo, ma significativa per l’edizione della traduzione italiana. Questa, infatti, viene attribuita a
Rogerius Calcagnus, inquisitore e vescovo dell’ordine dei predicatori in Toscana, che segue nell’ordine del
volume frate Lorens. Il riferimento è al manoscritto della BnF, fondo it. n. 91 (regolarmente indicato secondo l’antica segnatura anc. fons 7706): modernamente l’opera è attribuita a un altro domenicano, che qui non viene citato, ovvero Zucchero Bencivenni (cfr. RIGOLI 1828). I redattori, in ogni caso, riscontrano
diversi problemi nella datazione della vita di Ruggero Calcagni, a partire almeno dalla sicura partecipazione al concilio di Lione, sotto il pontificato di Innocenzo IV, nell’anno 1244. La fonte di riferimento (Ughellus) ne data la morte al 1274. Al contrario, Pocciantius ritiene che sia morto nel 1290 ad Arezzo e qui sepolto. I due redattori propongono, come elemento di risoluzione del caso, un terminus post quem che andrà, tuttavia, ritenuto infondato: dal momento che gli attribuiscono la traduzione della Somme francese («F.
Laurentii alli superius laudati Summam Regiam seu librum de virtutibus et vitiis e lingua Gallica in Italicam vertere aggressus est, idque non potuit ante MXXLXXX, cum illum non edideriti Laurentius nis anno MCCLXXIX.») ritengono che debba considerarsi in vita almeno fino 1280 («nam ex opere sequenti anno MCCLXXX adhuc in vivis fuisse constat»), p. 389.
5 Senza evidenti ragioni che motivino l’inesattezza tanto evidente, Lajard riporta l’indicazione di Quétif-Échard, riferendo però di «deux traductions manuscrites en langue provençale que, de leur temps, on
XIV Di poco successivo alla pubblicazione di un breve estratto del testo nella
Chrestomatie di Bartsch,6 lo studio di Boser, comparso su «Romania» nel 1895,7
risulta ancora ad oggi l’unico riferimento in materia di tradizione manoscritta e circolazione del Libre de vicis et de vertutz, con la sola eccezione di un articolo di Wittlin sulla versione catalana della Somme le roi.8
Rimandando ai cap. 2.1 e 4.4 per un commento più dettagliato degli ultimi due interventi segnalati, una considerazione a parte meritano quei contributi che, pur occupandosi di altro, forniscono elementi utili a un primo inquadramento della Somme le
roi occitanica nel suo contesto storico-culturale. Mi riferisco soprattutto allo studio di
Perarnau sulle traduzioni bibliche medievali e all’edizione del Libre de Barlaam et de
Josaphat, allestita da Radaelli.9
L’intervento di Perarnau ha il merito di segnalare, per primo, due elementi rilevanti: in primo luogo, descrive, trascrivendone un estratto, uno dei testimoni del
Libre de vicis et de vertutz (Biblioteca de Catalunya 740 B7), in qualità di latore di una traduzione dei capitoli XII-XVIII del Vangelo di San Giovanni, analoga a quella conservata nel Codice di Assisi Chiesa Nuova 9.10 Richiama, dunque, l’attenzione
su un passo della Practica inquisitionis in cui Bernardo Gui elenca il testo del Libre tra le letture dei beghini («et ibi legunt aut legi audiunt in vulgari de predictis libellis (…) et de Summa de vicis et virtutibus»).11 Valutati nel loro complesso, i due elementi
conservait à la bibliothèque du roi» (Lajard 1838, p. 400). Tale circostanza ha determinato, come si vedrà, un piccolo cortocircuito di informazioni nello studio di Boser, per cui cfr. infra.
6 Il peccato di gola, compiuto sul testimone della BnF 1049 (P9),BARTSCH 1868, col. 341-346. Si veda anche più avanti al cap. 2.1.
7 I risultati di questa prima indagine sulla tradizione del Libre sono presentati e commentati analiticamente al cap. 2.1. In rapporto con Lajard, si segnala un piccolo cortocircuito di informazioni, per cui Boser non si spiega come mai l’autore riferisca di due manoscritti mentre, a un dichiarato riscontro sull’opera, ne trova solo uno (giustamente identificato con Bnf, esp. 247): «L’un des deux mss. qu’avait en vue le collaborateur de l’Histoire littéraire est le ms. de la Bibl. Nat. fonds espagnol n° 237 (ancien fonds Colbert n° 5526), mais la traduction que contient ce ms. est en catalan et non pas en provençal; quant au deuxième ms. dont parle Lajard, il ne s’en trouve pas trace dans les Scriptores ordinis Praedicatorum, et cette indication doit reposer sur un erreur» Boser 1895, p. 57.
8 Wittlin 1983, pp. 400-403. Per il testo catalano, si veda 4.4. 9 Rispettivamente Perarnau 1978 e RADAELLI 2016.
10 Il fatto è assolutamente significativo e sollecita ulteriori indagini. In particolare, come si dirà meglio più avanti, (2.2.5 e 3.2.2), la presenza della traduzione degli stessi capitoli del Vangelo di San Giovanni in due testimoni della Somme occitanica, B7 e BnF 2427 (P7, cfr. infra) , suggerisce l’identificazione di un preciso ambiente culturale che reclama valutazione più approfondita in riferimenti ai rapporti con il codice francescano di Assisi, Chiesa Nuova 9 (per cui si veda Radaelli 2017 e ROY HARRIS 1985, ma si veda anche
l’introduzione all’edizione dell’Alia informatio beguinorum (PERARNAU 1978).
11 Si riporta, per completezza di informazioni, un estratto più esteso del brano: «et ibi legunt aut legi audiunt in vulgari de predictis libellis aut opusculis, ex quibus suggunt venenum, quamvis etiam quedam alia legantur ibidem de preceptis et de articulis fidei et de legendis sanctorum et de Summa de vicis et virtutibus, ut sic schola dyaboli, sub specie boni, videatur schola Christi, more symie, in aliquo imitari, cum precepta Dei et articuli fidei in sancta Ecclesia per rectores et pastores Ecclesie et doctores ac predicatores verbi Dei, non per laycos simplices, publice et non in clamculo predicare debeant et exponi» Riporto la citazione dall’edizione RADAELLI 2016, p. 80, che cita a sua volta la
trascrizione di Douais del ms. di Tolosa, BM 387, f. 143b). Ma si veda anche la trascrizione del passaggio della Practica Inquisitionis di Bernart Guy nell’edizione dell’Alia informatio beguinorum allestita dallo stesso Perarnau (PERARNAU 1978, p. 16). Rispetto alle affermazioni dell’inquisitore, si tengano i paragrafi del Libre in cui si fa esplicito riferimento ai destinatari dell’opera (Cap. 8 § 154 Aquest libres es fatz mays
per los laix que per los clergues que an los libres, on podon apenre; Cap. 8 § 221 aquest libres es fatz plus per los laix que per los clergues que sabon las Escripturas). La presenza di questi passaggi, analoghi nel
XV richiamati consentono a Perarnau di ricondurre la compilazione del codice B7 alla comunità beghina formatasi a Barcellona attorno alla chiesa di Santa Maria del Mar.12 A sostegno della tesi di una circolazione antica di una versione catalana della
Somme le roi,13 si tenga presente della seguente nota, riportata nell’inventario di
Bernat de Fonollar, signore di Sitges (1255[?]-1326) e personaggio di rilievo nella Catalogna di Jaume II: «Hom trobà els llibres Evangelium Sancti Iohannis i De vicis e
virtuts».14 In ragione dello stringente legame tra il testo occitanico e l’ambiente
catalano, tale indicazione potrebbe consentire di retrodatare di un decennio il terminus
ante quem per la composizione del Libre al 1336, ipotizzabile sulla base dell’unico
testimone datato.15
A tal proposito, si può aggiungere che quanto illustrato risulta pienamente in linea con gli studi condotti da Radaelli sull’unico testimone del Libre de Barlaam et
de Josaphat, BnF 1049 (P9): un’ampia e dettagliata argomentazione permette, infatti, alla studiosa di collocare la produzione del codice, in cui si conserva una versione della Somme le roi occitanica,16 sullo sfondo del contesto ideologico della
corte angioina di Provenza dei primi decenni del XIV, fortemente ispirato a una spiritualità francescana in dialogo con ambienti beghini e catalani.17
Il coinvolgimento del nostro testo nelle questioni brevemente richiamante sollecita senz’altro indagini più approfondite, che esulano dallo scopo meramente descrittivo di questa nota.
1.2 CONTENUTO
La descrizione del contenuto del Libre de vicis et de vertutz potrebbe limitarsi, in un eccessivo e paradossale sforzo di sintesi, alla seguente indicazione: 12 «Cal, o i més, tenir present que el manuscrit 740 de la Biblioteca de Catalunya i la primera comunitat de beguins, ubicada vora Santa Maria de la Mar (el 1312 al carrer Montcada/Flassanders), són absolutament contemporanis. I no manca manca una altra raó convergent: la primera obra copia al citat manuscrit 740 és el Libre de vicis et de virtuts e Llorenç d’Orléans (o de Blois) i cal no oblidar que justament aquesta obra constituïa una part molt principal de la biblioteca beguina, d’acord amb el testimoni de l’inquistidor Bernart Guiu» Perarnau 1978, p. 34. Come si vedrà più avanti, e in particolare al cap. 2.2.3, la datazione proposta da Perarnau per il codice catalano (1310) non risulta affidabile e andrà posticipata di almeno un decennio. 13 Ma sui rapporti tra le due versioni – occitanica e catalana – si rimanda al cap. 3.2.2 (dedicato al ramo occidentale del Libre de vicis et de vertutz) e al cap. 4.4 per un inquadramento del problema che coinvolge una traduzione catalana successiva rispetto a quella conservata in B7 (per cui cfr. infra).
14 Hernando i Delgado 1995, n. 41. Dall’inventario, che riporta l’incipit del secondo testo (Aço son los deu
manaments de nostre Senyor, forse una rubrica), risulta che i due libri fossero separati. Ne ritrovo la
segnalazione anche in «L’atestació més antiga d’una versió catalana és a l’inventari en llatí de Bernat de Fenollar, senyor de Sitges (1326): “De vicis et de virtuts, qui incipit ‘Açò són los X manaments de Nostre Senyor’ et cetera” Martí de Barcelona 1991, pp. 457-458.
15 Cfr. 2.2.1. L’indicazione sulla presenza del Vangelo di San Giovanni, seguita dal titolo a un versione catalana (o occitanica) della Somme le roi rimanda a quanto riscontrato da Perarnau nel merito di B7 e, al contempo, da quanto si è potuto riscontrare in riferimento alla tradizione del Libre occitanico e, soprattutto, al testimone P7 che conserva una versione dei stessi capitolo del Vangelo di San Giovanni conservati in B7. Oltre alle rispettive schede dei manoscritti (cfr. 2.2.3 e 2.2.5), per l’affinità tra i due codici, cfr. 3.2.1. 16 Per la descrizione del codice si veda 2.2.6, mentre si rimanda a 3.2.1 per un suo collocamento nella tradizione manoscritta del testo occitanico.
17 RADAELLI 2016,pp. 79-81. Le informazioni sono riprese da Zinelli, in un articolo dedicato alla scripta del Barlam, nel corso del quale lo studioso ha modo di soffermarsi sul testimone avignonese della tradizione del Libre de vicis et de vertutz, di cui riferisce sintetiche ma precise indicazioni (Zinelli 2018, p. 24 in particolare si veda la n. 22).
XVI l’opera traduce in maniera sostanzialmente fedele il trattato francese conosciuto con il titolo di Somme le roi, commissionato nel 1279 dal re Filippo III l’Ardito al predicatore domenicano, suo confessore, frate Laurent.18
L’aderenza della versione occitanica al modello tradotto impone di richiamare per sommi capi il contenuto del trattato francese.
La Somme le roi è un trattato di morale cristiana a uso dei laici, destinato a facilitarne l’esame di coscienza al momento della confessione e a indirizzarli alla pratica di una buona vita cristiana attraverso la conoscenza dei vizi da evitare e delle virtù da coltivare. L’opera soddisfa il bisogno di diffondere gli elementi essenziali della fede ed espone, quindi, i principi dottrinologici ed etici fondamentali per la formazione della coscienza cristiana e ha riscosso da subito una grande successo, testimoniato dalla consistente tradizione manoscritta e dalle numerose traduzioni in varie lingue.19
Gli argomenti sono ripartiti in sezioni rigidamente impostate: poiché la disposizione espositiva non presenta alterazione nel passaggio tra la Somme le roi, secondo l’edizione BRAYER-LEURQUIN 2008, e il Libre de vicis et de vertutz, si offre una sintesi degli argomenti, con indicazione dei capitoli di riferimento sia nel trattato francese che nel nostro.20
Il trattato si apre con l’esposizione dei dieci comandamenti (Cap. 1 [Somme 10]), ordinati secondo il decalogo di matrice agostiniana che segue, a sua volta, il Deuteronomio 5, 6-21. Ciascun comandamento è accompagnato da una breve spiegazione che riassume la dottrina stabilita, introdotta da una concisa formula esplicativa. Segue il trattato dei dodici articoli di fede (Cap. 2 [Somme 20]) che, come il precedente, non presenta particolari tratti di originalità. L’enunciazione dell’articolo è corredata dall’attribuzione a uno dei dodici apostoli e da un breve commento: alcune di queste considerazioni risultano, nella versione occitanica, sensibilmente più approfondite rispetto al modello francese. Tali ampliamenti assecondano lo stile dei commenti attribuiti a frate Laurent e, dunque, non sembrano riconducibili con sicurezza all’operato del traduttore. La professione di fede del cristiano, svolta in ciascuno degli articoli, è infine raccolta nella formula del Credo. Assente nell’edizione BRAYER-LERQUIN 2008, la preghiera si conserva nella tradizione del Libre de vicis et de vertutz, in maniera tuttavia non uniforme: alcuni 18 Nato a Orléans probabilmente tra 1220 e 1228, entra nell’ordine domenicano, arrivando, nel 1268, a ricoprire un ruolo importante nel convento di Saint-Jacques a Parigi. Allora morte del re Luigi IX nel 1270, il domenicano viene invitato dal nuovo re, Filippo III detto l’Ardito, a diventare confessore reale. Laurent lascia, dunque, il ruolo di priore per occuparsi degli affari della corte regia, diventando tutore dei figli di Filippo e guadagnandosi così la fiducia del delfino, il futuro Filippo IV.
19 Sulla versione valdese, e in particolare per il testo conservato nel ms. Dd.XV 30, per cui si rimanda alla nota di Avalle, ringrazio il Prof. Lothar Vogel per i gentili riscontri forniti sulla base dei quali è stato possibile ravvisare divergenze profonde, legate al rimaneggiamento del contenuto dottrinale dell’opera, determinanti nella scelta di escludere, in questo primo studio complessivo sul Libre occitanico, il confronto con il testo valdese. Si conservano diverse versioni italiane della Somme le roi: per la più importante, di esse, approntata da Zucchero Bencivenni, occorre riferirsi ancora all’edizione ottocentesca RIGOLI 1828, da integrare con la più recente disamina della tradizione manoscritta condotta da Bruni (Bruni 1975) che ha altresì allestito l’edizione della versione in siciliano (Libru de li vitii et di li virtuti, BRUNI 1973). Del
tutto indipendente e di interesse relativo, per quello che concerne il Libre de vicis et de vertutz, la traduzione di Bono Giamboni (SEGRE 1972),lo stesso può dirsi dell’anonimo volgarizzamento genoveso (MARCHIORI
1989).L’edizione di riferimento del testo inglese (FRANCIS 1942) è stata recentemente aggiornata con un
nuovo contributo (ROUX 2010), che stampa i testi conservati nei codici della British Library Royal 18. A.
x e Additional 37677, confrontandoli con l’edizione del testo francese BRAYER-LEURQUIN 2008. 20 Per più dettagliati ragguagli sui criteri di numerazione dei capitoli, cfr. Criteri editoriali, Cap. 7.
XVII codici ne testimoniano la sola versione latina, altri solo quella occitana, altri alternano testo latino e traduzione volgare. Il contenuto dei due trattati preliminari non rivela alcunché di originale e risulta funzionale a inquadrare l’insegnamento dei vizi e delle virtù nel contesto di una fede cristiana tradizionale.21 Il Cap. 3 (Somme
31) si pone come raccordo tra questa prima parte introduttiva, in funzione di prologo, e il settenario dei vizi capitali: focalizzato sull’allegoria della bestia dell’Apocalisse (Ap. 13,1),22 permette di inquadrare da subito uno dei due elementi metaforici che
impostano icasticamente l’architettura dell’esposizione immediatamente successiva (Capitoli 4-11 [Somme 32-39]). Ciascun peccato capitale è associato a una delle sette teste della creatura infernale e, in ottemperanza a una prassi diffusa nei trattati morali, si articola in ramificazioni secondo una metafora arborea.23 L’esposizione
dei peccati non è distribuita in maniera omogenea: l’opera si sofferma con particolare interesse e con un maggiore livello di approfondimento sul peccato di orgoglio (Cap. 4 [Somme 32]), sul peccato di avarizia (Cap. 8 [Somme 36])24 e sui
peccati della lingua (Cap. 11 [Somme 39]). Non è ravvisabile una struttura argomentativa condivisa e generalizzata e, pertanto, l’esposizione di ciascun trattato presenta peculiarità specifiche. Questa sezione risulta così scandita:
Cap. 4 [Somme 32] orgoglio;
Cap. 5 [Somme 33] invidia;
Cap. 6 [Somme 34] ira;
Cap. 7 [Somme 35] accidia;
Cap. 8 [Somme 36] avarizia;
Cap. 9 [Somme 37] lussuria;
Cap. 10 [Somme 38] gola;
Cap. 11 [Somme 39] peccati di lingua
Esaurito il settenario dei vizi, si passa direttamente al trattato dedicato alle virtù, che costituisce la parte più consistente dell’esposizione, occupandone più dei due terzi. A seguito di un dettagliato confronto tra il testo della Somme le roi e la 21 Nell’introduzione all’edizione della Somme le roi, il progetto dell’opera è ricollocato sullo sfondo «des efforts pour éclairer la foi des laïcs fati au XIIIe siècle par l’Église qui juge que les fidèles doivent avoir un minim de fois “explicite”» BRAYER-LEURQUIN 2008, p. 51.
22 La raffigurazione della beste occupa un ruolo preminente negli studi sui cicli iconografici che caratterizzano la tradizione manoscritta della Somme le roi, per cui cfr. Leurquin 2004, p. 289 e BRAYER
-LEURQUIN 2008, pp. 36-42 (per la rappresentazione della bestia in particolare, cfr. p. 37). Per quanto concerne il Libre de vicis et de vertutz, rimando all’interessante nota descrittiva dedicata alla miniatura raffigurante la bestia in RADAELLI 2016, pp. 45-47.
23Allegoria che deriva dal Miroir du Monde, fonte principale della sua esposizione sui sette peccati. La bibliografia in merito è vasta, si rimanda almeno a Casagrande-Vecchio2000, Wenzel 1968 e Newhauser 1993.
24 Nella prima epistola di San Paolo a Timoteo la cupiditas viene indicata come «radix enim omnium
malorum […], quam quidam appetentes erraverunt a fide et inseruerunt se doloribus multis» (I Tim. 6,10).
Dei numerosi riferimenti biblici, si ricorda anche Ecclesiastico 14, 3-5 (Viro cupido et tenaci sine ratione
est substantia: et homini livido ad quid aurum? Qui acervat ex animo suo injuste, aliis congregat, et in bonis illius alius luxuriabitur. Qui sibi nequam est, cui alii bonus erit? et non jucundabitur in bonis suis).
La pratica di elencare i vizi e i peccati, risalente a Evagrio Pontico, viene diversamente interpretata e declinata nel corso dei secoli, influenzata anche dai cambiamenti storico-culturali che hanno visto l’ascesa economica di una classe commerciale, con conseguente riformulazione dei vizi legati al possesso di denaro. Diffusa, soprattutto in ambiente monastico, è la preminenza della superbia sugli altri mali: già prospettata nella Bibbia (Ecclesiasticus 10:14, 15 «Initium superbiae hominis apostatare a Deo; et ab eo, qui fecit
illum, recessit cor eius»). Per un focus mirato sulla disposizione di avarizia e orgoglio nelle elencazioni dei
XVIII sua fonte privilegiata, il trattato anonimo Miroir du monde, Brayer suddivide l’ampia sezione in due parti:25 la prima, corrispondente al quarto trattato (Capitoli
12-21 [Somme 40-49]), ha funzione di prologo e introduce, riassumendo il contenuto
del primo capitolo dei Miroir du Monde, i concetti fondamentali di virtù e di bene. Si apre con una breve ars moriendi (Cap. 12 [Somme 40]), seguita da consigli su come allontanare il peccato (Capitoli 13-14 [Somme 41-42]) e apprendere la sostanza del vero bene, di cui si descrivono le varie possibili declinazioni e manifestazioni (Capitoli 15-21 [Somme 43-49]).
Segue la quinta e ultima parte, assente nel Miroir du monde, ovvero il trattato dedicato all’esposizione delle virtù. Tra questa sezione e la precedente, si inserisce una digressione dedicata all’allegoria del giardino delle virtù (Cap. 22 [Somme 50]), che si compone di una serie molto densa di immagini prese dal Cantico dei Cantici 4,12. Come nella metafora biblica, il giardino delle Virtù nella Somme descrive l’uomo virtuoso, il cui cuore è preparato dal buon giardiniere (Dio) a ricevere buoni innesti (le sette virtù dello Spirito Santo). In mezzo al giardino, Dio ha piantato l’albero della Vita e della Virtù (Gesù Cristo), che nutre gli innesti affinché diventino buoni alberi. Le branche dell’albero della Vita hanno ricevuto diverse interpretazioni, la più importante è quella delle sette Beatitudini, le sette parole di Gesù, che rappresentano la più alta espressione di santità secondo la nuova legge. I sette alberi (le virtù) crescono nutrendosi dalla fontana della grazia, che si divide in sette ruscelli (i sette doni dello Spirito Santo). Affinché l’uomo possa godere di questi doni, Dio gli ha donato una preghiera, composta da Cristo stesso: il Pater
Noster, con le sue sette petizioni, minuziosamente esposte e analizzate al Cap. 23
[Somme 51].
Si passa, dunque, ai capitoli finali, dedicati esclusivamente alle virtù. Dopo aver brevemente presentato i sette doni dello Spirito Santo, corrispondenti ad altrettante petizioni della preghiera del Padrenostro, si descrive la tradizionale bipartizione delle virtù nelle tre divine o teologali (fede, speranza, carità, enunciate da San Paolo e fondamento della vita cristiana) e nelle quattro cardinali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza, conosciute dai filosofi antichi e cerniera di tutte le altre virtù umane) (Cap. 24 [Somme 52]). Le sette virtù della grazia si oppongono specularmente ai peccati e corrispondono ai doni dello Spirito Santo (Capitoli
25-31 [Somme 53-59]). Come nel caso dei vizi, anche i trattati delle virtù si
distribuiscono in maniera non omogenea, ma risultano organizzati secondo una simmetria più virtù in sette branche, così da ottenere numerose divisioni.
In conclusione, l’esposizione dell’ultima sezione è organizzata come segue:
Cap. 25 [Somme 53] umiltà (dono: timore di Dio, si oppone alla superbia); Cap. 26 [Somme 54] amicizia (dono: pietà, si oppone all’invidia);
Cap. 27 [Somme 55] giustizia (dono: scienza, si oppone all’ira); Cap. 28 [Somme 56] prodezza (dono: fortezza, si oppone all’accidia).
Digressione sulla confessione);
Cap. 29 [Somme 57] misericordia (dono: consiglio, si oppone all’avarizia
Digressione sull’elemosina);
25 Nella suddivisione BRAYER-LEURQUIN 2008, fondata sulla base dei precedenti studi di Brayer 1958, il primo trattato corrisponde al Decalogo, il secondo agli articoli di fede e il terzo al trattato dei vizi, ma si veda anche più avanti, al cap. 4.2.
XIX
Cap. 30 [Somme 58] castità (dono: intelletto, si oppone alla lussuria.
Digressione sulla preghiera);
Cap. 31 [Somme 59] temperanza (dono: sapienza, si oppone alla gola).
Al fine di completare una descrizione, pur sintetica, dei contenuti dell’opera, si tenga conto che il testo francese è massimamente debitore a due opere: il Miroir
du Monde e la Summa di Peraldo. La prima, come si è visto, determina
l’impostazione dei trattati dei vizi e, almeno in parte, la sezione introduttiva che precede il Padrenostro. I capitoli che seguono, invece, dialogano con il trattato di Peraldo, cui andrà riconosciuta anche un’influenza nella sezione De peccato linguae, assente dal Miroir du monde. Sono di fatto volgarizzate le fonti teologiche più conosciute: frequenti le citazioni scritturali, dai libri sapienziali e poetici, dei profeti, dal Vangelo e dalle lettere a San Paolo, i richiami ai padri della Chiesa e ai teologi più celebri del XII secolo, tra cui Bernardo di Chiaravalle e Ugo di San Vittore. Non mancano, allo stesso tempo, richiami alle auctoritates pagane, spesso indicate semplicemente con “antichi filosofi”, tra cui Socrate, Esopo, Catone, Cicerone, Seneca e Boezio. Infine, seppur generici e meno frequenti, sono attestati a fonti secolari contemporanee, come i trattati di cavalleria, di diritto, di storia naturale e i proverbi.
XX
2. TESTIMONI
2.1 CENSIMENTO
Il censimento dei testimoni è stato condotto a partire da una ricognizione completa dei cataloghi attualmente disponibili. In particolare, sono state integrate con la bibliografia relativa le informazioni accolte nella scheda del Répertoire des
textes et des manuscrits médiévaux d’oc et d’oïl (JONAS) allestito dall’IRHT.36 Si escludono dalla recensio in quanto descripti i codici Rochegude 004 della Biblioteca municipale di Albi,37 e il n. 239 della Biblioteca de Reserva
dell’Università di Barcellona.38 Pertanto, i codici censiti che conservano
integralmente il Libre de vicis et de vertutz occitano sono i seguenti:
SEGNATURA SIGLA
Avignon, Bibliothèque municipale, 313 Av
Barcelona, Biblioteca de Catalunya, 2020 Bc
Barcelona, Biblioteca de Catalunya, 740 B7
Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 1049 P9
Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 1745 P5
Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 2427 P7
Vaticano (Città del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 4799 V
I testimoni di riscontro della traduzione catalana39
36 Section romane, notice de Libre de vicis et de vertutz, Anonyme dans la base Jonas-IRHT/CNRS (http://jonas.irht.cnrs.fr/oeuvre/2267). Al contrario, poche informazioni, puntualmente riprese dall’intervento di Boser, conserva la scheda disponibile su Arlima (https://www.arlima.net/uz/vicis_et_de_vertutz_libre_de.html).
37 Nello studio dedicato alla figura di Henri de Pascal de Rochegude e alle sue carte autografe, conservate presso la Biblioteca municipale di Albi, Thomas pubblica l’indice dei testimoni e allegando altresì le indicazioni dello stesso Rochegude sul modello di copia: nella fattispecie, per il testo di catechismo che occupa le cc. 186-211, si rimanda al codice 8087 (l’attuale 2427 della BnF, ovvero P7), cfr Thomas 1888, pp. 78-79. Tra gli altri titoli, il codice conserva anche un frammento il Breviari d’amor, come segnalato da Brunel G. 1983, p. 183. La particolare selezione dei testi accolti in questa silloge ottocentesca richiede senz’altro più approfondite indagini.
38 Il testimone è copiato da Antoni de Bastero i Lledó, nel corso del lungo soggiorno romano (tra il 1709 e il 1724), a partire dal codice V, di cui offre una descrizione alla c. 25, indicando le annotazioni dei fogli di guarda e delle carte. Si rimanda alla relativa scheda, redatta da Lluís Cifuentes, per il database online da lui diretto (https://www.sciencia.cat/scienciacat-db?ms=146).
39 Per un inquadramento generale sulla ritraduzione catalana del Libre de vicis et de vertutz, cfr. Cap. 4.2.
E [siglato B in Wittlin 1983] codice databile all’ultimo terzo del secolo XIV, (Morel-Fatio 1892, n. 24, p.
