Titolo:
Il titolo assegnato alla questione, secondo la testimonianza di tutti i codici superstiti, è il seguente: «Utrum vestigium sit», ovvero «Se ci sia il vestigio». Leggermente diverso è invece il titolo riportato dall’edizione di Wadding, che aggiunge qualcosa, crediamo autonomamente, scrivendo: «Utrum vestigium sit ratitudo»432. Senza dubbio, la modifica operata da Wadding rispecchia in qualche modo l’andamento della questione, nella quale è dedicata la maggiore attenzione, anche a livello di numero di argomenti, al problema della eventuale coincidenza del rapporto vestigiale tra la creatura e Dio con la ratitudine (ratitudo) dell’essenza creaturale. Escluso il titolo, si occupano infatti della ratitudine ben 52 argomenti su 61 (nn. 2-9, 18-61), mentre ai problemi relativi alla definizione di vestigio e a quale sia il rapporto tra le parti del vestigio e le Persone trinitarie sono dedicati solo 8 argomenti (nn. 10-17). Questa impostazione, d’altronde, rispecchia perfettamente quella scotiana: sia in Lectura che in Ordinatio il problema della ratitudine viene trattato proprio nell’ambito della discussione de vestigio, nella distinzione terza del primo libro, e ad esso viene dedicato uno spazio molto ampio. Il testo delle Collationes e quello delle opere scotiane affrontano, da una parte, temi comuni a quelli presenti in tutti gli altri Commenti alle Sentenze del secolo XIII, ovvero quello della definizione di vestigio e quello del rapporto delle parti del vestigio con le Persone trinitarie; dall’altra, troviamo un’originale discussione, rintracciabile solo in questi testi, di una soluzione, di matrice enrichiana, che emerge storicamente negli anni in cui Scoto opera e che identifica la ratitudine con il rapporto vestigiale.
Tuttavia, considerata l’unanimità delle testimonianze raccolte dai codici, oltre che l’effettiva presenza di questa comunque importante sezione concernente la definizione di vestigio ed il rapporto tra vestigio e Trinità, la decisione è stata quella di non accettare la modifica di Wadding.
Esposizione dell’opinione ed argomenti contra (nn. 2-9):
La questione inizia con l’esposizione di una dottrina che afferma la perfetta identità tra rapporto vestigiale e ratitudine, dottrina che coincide esattamente con quella esposta da Scoto come opinione contraria alla propria nella discussione de vestigio che troviamo in Lectura e Ordinatio:
Dico che tutto ciò che ha l’essere, eccetto il primo <essere>, è composto dal ‘ciò che è’ e dal ‘ciò attraverso cui è’, ovvero dall’essere ‘che è’, ovvero dall’aliquitas, e dal ‘ciò attraverso cui è’, ovvero dall’essere rato della cosa. C’è il vestigio nella cosa; e come l’essere è nel ‘ciò che è’, così il vestigio è la ratitudine, non l’aliquitas nella quale è fondato433.
Secondo questa opinione, tutto ciò che è, è composto da ‘ciò che è’ (quod est) e ‘ciò attraverso cui è’ (quo est). Il lessico utilizzato rimanda chiaramente alla già citata distinzione boeziana tra ‘id quod est’ ed ‘esse’, o, meglio ancora, alla versione della stessa fornita da Gilberto Porretano, che ha per primo introdotto questi stessi termini che troviamo nella questione: ‘id quod est’ e ‘quo est’434. Al quod est l’opinione fa corrispondere l’aliquitas (aliquitas), mentre al quo est corrisponde la ratitudine (ratitudo). Entrambi i termini sono evidentemente connotati da una chiara influenza della filosofia di Enrico di Gand: a proposito di aliquitas, essendone a tutti gli effetti l’inventore; a proposito di ratitudo, pur non avendo egli coniato questa espressione, è certamente stato il primo a conferire ad essa un significato metafisico chiave. Ciò che non è pienamente riconducibile ad Enrico, né, a prima vista, ad altri autori, è l’identificazione tra ratitudine e rapporto vestigiale. È attorno a questa tesi che ruota tutto il dibattito presente nella questione. Ci basterà, per ora, indicare un senso minimale di questa identificazione, che sembra consistere nell’affermazione che la stabilità ontologica propria dell’ente creato, considerato dal punto di vista dell’essenza, risiede nell’essere un vestigio della Trinità divina.
Contro questa tesi, nella questione vengono presentate 7 obiezioni, delle quali 5 sono tratte quasi verbatim da testi scotiani, in particolare dalla Lectura, fatta eccezione per quella esposta nell’argomento n. 4, il cui corrispettivo è presente solo nell’Ordinatio. La tabella che proponiamo di seguito vuole dar conto di questa corrispondenza, che rende inequivocabile la matrice scotiana che informa questo blocco di argomenti contra opinionem.
Collationes oxonienses, q. 17 Lectura, I, d. 3, p. 2, q. un., Vat., XVI
433Coll. ox., q. 17, n. 2, p. 225, ll. 5-8: «Dico quod omne quod habet esse preter primum componitur ex eo ‘quod est’ et
‘quo est’, scilicet ex esse ‘quod est’, vel ex aliquitate, et ‘quo est’, vel esse rei ratum. Est vestigium in re; et sicut esse est
in eo ‘quod est’, ita vestigium est ratitudo, non aliquitas in qua fundatur».
n. 3, pp. 225-226, ll. 10-15: Contra hoc, arguitur
quod vestigium non sit ratitudo, et quod ratitudo non fundetur in aliquitate. Probatio, quia illa aliquitas aut est aliquid opinabile tantum, et cum tale sit fingibile et nihil: ergo ratitudo fundatur in nihilo et falso; aut aliquitas est res quiditativa et, cum omnis talis sit res rata, sequitur quod ratitudo fundetur in ratitudine, et ita idem in se, et sic erit processus in infinitum.
n. 234, pp. 319-320: Primo, quod non sustinet
sic docens doctorem illius opinionis fundatorem, quia quaero quid intelligis per ‘aliquitatem’: aut realitatem opinabilem, aut realitatem quiditativam (quia tertium non potest dari, quod sit realitas existentiae, quia tunc in eo non fundaretur ratitudo, sed esset tunc ens ratum, quod est contra ipsum). Si autem intelligas realitatem opinabilem, cum ista realitas nihil sit, sed tantum realitas ficticii, sequitur quod respectus vestigialis fundatus in ‘aliquitate’ fundetur in nihilo, et ita nihil erit; et sic etiam ratitudo rei, quae ponitur iste respectus, nihil erit. Si autem intelligas per ‘aliquitatem’ realitatem quiditativam, quaero igitur quid intelligis per ratitudinem: aut realitatem eandem, scilicet quiditativam, et sic idem fundatur in se secundum idem esse; aut intelligis per ratitudinem realitatem ‘esse’ exsistentiae, et tunc non sustines doctorem quem sequeris, qui ponit quod ante esse exsistentiae res distinguitur a ficticiis et habet esse ratum.
Ordinatio, I, d. 3, p. 2, q. un., Vat., III
n. 4, p. 226, ll. 16-20: Item, aut aliquitas est
positivum absolutum – et cum omne tale sit exemplatum et non sit fictitium, et omne exemplatum est ratum: ergo ratitudo fundatur in rato, et ita fundatur vestigium in vestigio; aut respectum ‒ et tunc fundatur in nullo, quod est inconveniens; aut erit dare aliud in quo fundatur.
n. 190, p. 313: Et praeter hoc, de illa aliquitate
propria entitati possibili quaero: aut illa est respectus tantum, et fundatur in aliquitate communi (quia illa sola precedi eam), et tunc fundabitur in nihilo, ut dictum est, ‒ et tunc erit nihil; aut aut illa aliquitas propria est absolutum, et per eam distinguitur res habens eam, a figmentis, per te, ‒ igitur ista est prima ratitudo
rei et absoluta, et ita respectus non erit prima ratitudo rei.
Lectura, I, d. 3, p. 2, q. un., Vat., XVI
n. 5, p. 226, ll. 21-25: Item, aut illa aliquitas
determinat sibi esse, ita quod esse includatur in sua intentione, et tunc semper esset, et esset deus; aut determinat in intentione sua non esse, et tunc non potest fieri esse; aut est indifferens ad esse et non esse. Sed omne tale est absolutum, et per consequens exemplatum et non fictitium. Ergo ut prius.
n. 235, p. 320: Praeterea, humanitas in quantum
humanitas, aut est conceptus cui repugnat aliquid subesse in effectu, aut est conceptus ex se determinans esse in effectu, aut est conceptus cui non repugnat esse in effectu, non tamen sibi hoc determinat. Si autem sit conceptus primo modo, cui repugnat esse in effectu, igitur per nullum respectum non mutantem naturam eius, erit in effectu; igitur per respectum vestigialem non habebit esse ratum in effectu. Si autem sit conceptus secundo modo, qui ex se determinat sibi esse in effectu, igitur est Deus, quod falsum est. Si autem sit conceptus tertio modo, cui non repugnat esse in effectu, non tamen sibi hoc determinat, tunc est conceptus entis rati, secundum doctorem quem sequitur, quia in hoc distinguitur secundum ipsum ens ratum a ficticio.
n. 6, p. 227, ll. 26-28: Item, quod respectus
vestigiales non sint ratitudo rei, quia omnis res est activa sua ratitudine, nulla res est activa relatione, V Physicorum, et secundum eum relatio non est principium generationis.
n. 239, p. 322: Preterea, iste qui dicit hanc
opinionem, contrariatur sibi ipsi: quidlibet in quantum est ratum, est principium activum in ultima actualitate existens; sed ipse prius dicit quod relatio non est principium activum; igitur relatio non potest esse ultima actualitas rei.
n. 9, p. 227, ll. 29-33: Item, IV Metaphysice,
Philosophus reducit omnes dicentes ‘apparentia omnia esse vera’ ad hoc inconveniens: quod ‘omnia sunt ad aliquid’; sed
nn. 236-238, p. 321: […] nam Philosophus IV
Metaphysicae arguit contra eos qui dixerunt ‘omne quod apparet esse verum’, ducendo eos ad hoc inconveniens quod tunc ‘omnia
hoc non est inconveniens denominative, cum omnia sint vel causa vel causatum; ergo inconveniens est quod ‘omnia sunt relativa essentialiter’; ergo respectus non est quo sunt rate res, sicut ponit positio.
dicerentur ad aliquid’. Hoc igitur est inconveniens, ̶ et non potest intelligi quod sit inconveniens omnia esse ad aliquid ‘denominative’, quia omne quod est, aut est causa aut est causatum; igitur est inconveniens quod omnia dicuntur ‘essentialiter’ ad aliquid; igitur entia causata non sunt essentialiter respectus quidam.
Obiezione 1:
La prima obiezione riguarda l’ambigua natura della aliquitas: di quale grado di realtà sarebbe essa dotata? Se, infatti, l’aliquitas non fosse null’altro che un qualcosa di ‘opinabile’ (opinabile tantum), allora la ratitudine sarebbe fondata in qualcosa di fittizio, ovvero sarebbe fondata nel nulla e dunque non sarebbe affatto. Se, invece, l’aliquitas fosse un qualcosa di ratificato, allora la ratitudine sarebbe fondata nella ratitudine, dando luogo ad un processo all’infinito.
Contro di ciò, si argomenta che il vestigio non è la ratitudine, e che la ratitudine non è fondata
nell’aliquitas. Lo provo, poiché quella aliquitas non è qualcosa di puramente opinabile, poiché, essendo
ciò fittizio e nullo, la ratitudine sarebbe fondata nel nulla; e l’aliquitas è una cosa quidditativa, e, essendo tutto ciò che è tale una cosa rata, ne consegue che la ratitudine sarebbe fondata nella ratitudine, e così
lo stesso in sé, ed anche sarebbe un processo all’infinito435.
Questa obiezione è probabilmente la più significativa, e coglie l’aspetto più problematico insito in qualsiasi tentativo di composizione metafisica interna alla stessa essenza. Enrico, sarà bene ricordarlo qui, utilizza infatti i termini ratitudo ed aliquitas proprio nel contesto dell’analisi degli elementi che costituiscono l’essenza. Secondo il maestro fiammingo, in qualsiasi essenza creata il puro contenuto essenziale può essere distinto dal fatto stesso di essere un’essenza. In altri termini, l’essenza esistente di, ad esempio, un triangolo è costituita, da una parte, dal fatto di essere quella figura piana la somma dei cui angoli interni è 180°, e, dall’altra, dal fatto stesso di essere un’essenza. Il contenuto essenziale, chiamato anche, secondo il lessico avicenniano, certitudo, sarà indicato da Enrico a partire da
435Coll. ox., q. 17, n. 3, pp. 225-226, ll. 10-15: «Contra hoc, arguitur quod vestigium non sit ratitudo, et quod ratitudo
non fundetur in aliquitate. Probo, quia illa aliquitas non est aliquid opinabile tantum, quia, cum tale sit fingibile et nihil, ratitudo fundatur in nihilo; et [ratitudo et] aliquitas est res quiditativa, et, cum omnis talis sit res rata, sequitur quod ratitudo fundetur in ratitudine, et ita idem in se, et etiam erit processus in infinitum».
Quodlibet XI, q. 11 con il termine aliquitas; il ‘fatto stesso di essere un’essenza’ è invece la ratitudine (ratitudo), consistente nel rapporto attraverso cui l’intelletto divino in quanto causa esemplare istituisce l’essenza nell’essere ad essa proprio, l’esse essentiae436.
La distinzione esposta nell’opinione, che verrà poi esplicitata più nel dettaglio nel corso della questione, si muove nel solco dell’impostazione enrichiana. Scoto pone in rilievo il tema dello statuto ontologico di questo contenuto essenziale preso separatamente dall’essere dell’essenza: senza esse essentiae, l’aliquitas è o non è qualcosa? Una critica simile a quella che lo stesso Enrico aveva a sua volta diretto contro Egidio Romano e la sua dottrina della distinzione reale tra essere ed essenza: cosa ne sarebbe di questa essenza presa in sé, senza essere? Non si troverebbe forse «nelle tenebre della non-entità437»? Scoto non fa altro che accentuare la supposta autosufficienza degli elementi in gioco di quella che egli giunge a considerare una vera e propria composizione reale, in cui il secondo elemento (la ratitudine) è fondato nel primo (l’aliquitas). Tuttavia, è solo attraverso il secondo elemento (chiamato, per l’appunto, ‘quo est’) che il primo riceve l’essere; dunque, prima di entrare in rapporto con la ratitudine, l’aliquitas di per sé non è, ed allora, non essendo, non può fondare alcunché. Se, invece, l’aliquitas fosse già dotata di un essere proprio, anteriore al sopraggiungere della ratitudine, allora essa sarebbe ratificata precedentemente ed indipendentemente rispetto al rapporto con il quo est. In questo modo, la ratitudine sarebbe fondata in qualcosa di già rato di per sé, e così all’infinito438. L’argomento esposto è perfettamente in linea, ed anzi ricalca l’obiezione scotiana.
Obiezione 2:
La seconda obiezione ha un andamento simile alla prima, ma con una calibratura leggermente differente. Oggetto dell’intervento critico è sempre lo statuto della aliquitas; questa volta, però,
436Cf. supra, pp. 73-75.
437Henricus de Gandavo, Quodlibet, I, q. 9, OpOm, V, pp. 48-49: «Et sicut aer de se est obscurus, et de sua natura non
est omnino particeps lucis nisi a sole illuminetur, participans per hoc lumen a sole, sic creatura de se et sua essentia non habet aliam rationem esse, sed est in tenebris non entitatis, nisi a Deo illustretur et detur ei esse suum quo participet».
438Cf. Ioannes Duns Scotus, Lectura, I, d. 3, p. 2, q. un., n. 234, Vat., XVI, pp. 319-320: «Primo, quod non sustinet sic
docens doctorem illius opinionis fundatorem, quia quaero quid intelligis per ‘aliquitatem’: aut realitatem opinabilem, aut
realitatem quiditativam (quia tertium non potest dari, quod sit realitas existentiae, quia tunc in eo non fundaretur ratitudo, sed esset tunc ens ratum, quod est contra ipsum). Si autem intelligas realitatem opinabilem, cum ista realitas nihil sit, sed
tantum realitas ficticii, sequitur quod respectus vestigialis fundatus in ‘aliquitate’ fundetur in nihilo, et ita nihil erit; et sic etiam ratitudo rei, quae ponitur iste respectus, nihil erit. Si autem intelligas per ‘aliquitatem’ realitatem quiditativam,
quaero igitur quid intelligis per ratitudinem: aut realitatem eandem, scilicet quiditativam, et sic idem fundatur in se
secundum idem esse; aut intelligis per ratitudinem realitatem ‘esse’ exsistentiae, et tunc non sustines doctorem quem
sequeris, qui ponit quod ante esse exsistentiae res distinguitur a ficticiis et habet esse ratum»; Ordinatio, I, d. 3, p. 2, q. un., nn. 311-312, Vat., III, pp. 189-190.
l’interrogativo riguarda la natura di relazione o di fondamento della stessa. Se, infatti, l’aliquitas fosse una mera relazione, allora, non potendo fungere da fondamento, ne deriverebbe che la ratitudine non avrebbe un fondamento, ovvero sarebbe fondata nel nulla. D’altro canto, se essa fosse ‘qualcosa di positivo’ (aliquid positivum), capace di essere fondamento, allora dovrebbe essere qualcosa di già posto dall’intelletto divino ─ secondo i termini utilizzati nella questione, un ‘exemplatum’ ─; ma allora, in questo caso, poiché tutto ciò che è posto dall’intelletto divino è proprio per questo un qualcosa di ratificato, non ci sarebbe alcun bisogno di una ratificazione sopraggiungente tramite il ‘quo est’, che non sarebbe altro che qualcosa di superfluo e ridondante. Così, se l’aliquitas fosse già di per sé ratificata, la ratitudine sarebbe fondata nella ratitudine, e così all’infinito.
Obiezione 3:
La terza obiezione riguarda ancora l’aliquitas ed il suo statuto ontologico. Se l’essere fosse incluso nel concetto stesso di aliquitas, allora essa non potrebbe non essere, ovvero sarebbe sempre, e dunque sarebbe Dio; altrimenti, se l’essere non fosse in alcun modo nel concetto di aliquitas, essa non potrebbe in alcun modo essere, e dunque sarebbe nulla; infine, se la ragione di aliquitas fosse indifferente sia rispetto all’essere, sia rispetto al non-essere, questa indifferenza sarebbe comunque un qualcosa di fondato come non-coincidente né con l’essere, né con il non-essere. Quest’ultima parte dell’obiezione non sembra del tutto centrata, e non segue l’andamento dell’argomento parallelo di Scoto, il quale fa notare, molto più acutamente, come l’indifferenza all’essere e al non-essere sia proprio ciò che per Enrico caratterizza la res rata, non l’aliquitas439. Così, il fatto che nel concetto di aliquitas sia inclusa l’indifferenza all’essere e al non-essere porterebbe ad identificarla con la ratitudine stessa. Da ciò deriverebbe il totale svuotamento di senso di una composizione che riguarderebbe due elementi caratterizzati da concetti identici, e dunque già di per sé coincidenti.
Obiezione 4:
A partire dalla quarta obiezione, l’obbiettivo della critica si sposta: se le prime tre avevano tematizzato in maniera esclusiva il problema dell’aliquitas, quelle che ci apprestiamo a considerare
439Cf. ad esempio Henricus de Gandavo, Summa, art. XXVIII, q. 4, Badius 1518, I, f. 167v V: «Ipsa etiam essentia ut est
essentia et natura aliqua exemplata a ratione divini exemplaris, indifferens est quantum est de se ut absolute consideratur, ad esse actualis existentiae et non esse».
trattano piuttosto del secondo elemento che costituisce l’essenza, ovvero la ratitudine. La tesi fondamentale sostenuta nell’opinione è che la ratitudine consista in un rapporto, in particolare nel rapporto vestigiale tra Dio e la creatura. Le obiezioni, come prevedibile, si adopereranno per dimostrare per quali motivi la ratitudine non possa essere una relazione.
In primo luogo, la ratitudine non può essere una relazione perché una mera relazione da sola non può far essere e rendere attiva una cosa. In altri termini, le cose sono ed agiscono in base ad un principio interno, non grazie ad una relazione che sopraggiunge dall’esterno:
Inoltre, i rapporti vestigiali non sono la ratitudine della cosa, poiché ogni cosa è attiva per la sua ratitudine, nessuna cosa è attiva per una relazione, <secondo Aristotele>, V libro della Fisica, e secondo lui la relazione non è principio della generazione440.
Questa obiezione, nella sua brevità, appare poco più che un’asserzione poco circostanziata. Il parallelo testo scotiano della Lectura ci può forse aiutare a capire meglio cosa si vuole intendere in questo passaggio. In base all’esposizione di Scoto, l’avversario sosterrebbe che la ratitudine è una relazione e la considererebbe come il principio attivo che costituisce l’ultima attualità della cosa. Tuttavia, allo stesso tempo si rifiuterebbe di considerare la relazione come un principio attivo. A chi effettivamente Scoto si rivolga qui, se ad Enrico, Conington o altri non siamo stati in grado di appurarlo, ma possiamo almeno notare come sia del tutto evidente, dal punto di vista del maestro scozzese e della sua teoria della relazione, che nessuna relazione possa essere principio attivo della cosa441. Se, infatti, la relazione deve presupporre i propri termini, come più volte affermato dal Dottor Sottile442, è evidente come essa non possa essere il principio di nessuno dei termini, che sono già dati prima della relazione.
Obiezione 5:
La quinta obiezione non sembra rintracciabile in nessun testo scotiano. In essa si confronta la relazione vestigiale che caratterizza il rapporto tra creatura e Dio con la relazione attraverso cui si costituiscono le Persone divine. L’obiezione assume senza argomentare che tra Dio e creatura siano
440Coll. ox., q. 17, n. 6, p. 227, ll. 26-28: «Item, quod respectus vestigiales non sint ratitudo rei, quia omnis res est activa
sua ratitudine, nulla res est activa relatione - V Physicorum - et secundum eum relatio non est principium generationis».
441Cf. Duns Scotus, Lectura, I, d. 3, p. 2, q. un., n. 239, Vat., XVI, p. 322: «Preterea, iste qui dicit hanc opinionem,
contrariatur sibi ipsi: quidlibet in quantum est ratum, est principium activum in ultima actualitate existens; sed ipse prius dicit quod relatio non est principium activum; igitur relatio non potest esse ultima actualitas rei».