I fondamenti della sovranità nel contrattualismo politico: Thomas Hobbes (1588 1679), John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Le proposte filosofiche di Hobbes, Locke e Rousseau rispetto al contratto sociale hanno fatto assumere alla nozione di sovranità un profondo vincolo ad un’altro concetto molto recente per i XVII e XVIII secoli: la nazione. In questo senso, il contrattualismo ha presentato come uno dei suoi principali legati il consolidamento della cosiddetta sovranità nazionale, in particolare nei secoli XVII e XVIII. La vicenda politica di più grande ripercussione alla formazione del concetto di sovranità nazionale fu, senza dubbio, la Rivoluzione Francese. Tuttavia, il contrattualismo politico è stato responsabile per la produzione del sostrato filosofico che ha permesso al concetto di sovranità di perdere la sua matrice assolutistica e assumerne un’altra basata sull’idea di nazione. Come vedremo in seguito, anche un filosofo proprio dell’assolutismo monarchico come Hobbes lasciò contributi che sono avuti oggi come fondamenti filosofici della nozione di sovranità nazionale.

Nonostante abbiano offerto significativi contributi alla filosofia del diritto e alla filosofia politica, cercheremo di procedere solo ad un’analisi comparativa tra i suddetti autori,

148

Cfr. Carré de Malberg, Contribution a la théorie générale de l’État, tome I, Paris, Sirey, 1920, p. 07.

149

“Les nouvelles théories de la politique et du droit naturel reconnaissent, il est vrai, d’autres formes d’État que la monarchie, mas c’est à cette dernière que vont d’abord leurs préférences. Pour que le pouvoir politique puisse se soutenir comme pouvoir indépendant, il est indispensable que le prince ne soit lié par aucune disposition de droit public, que l’ordre tout entier de l’État soit à sa disposition. Comme l’État est lui-même indépendant, il faut aussi que son plus haut pouvoir soit absolu. Et ainsi la doctrine de la souveraineté tourne à l’absolutisme. Le fondacteur de la doctrine scientifique de la souveraineté se trouve en même temps être le premier défenseur de la nécéssite juridique e politique de l’État absolu. disposition.” Georg Jellinek, L’état modern e son droit, cit., p. 100.

nel senso di definire tre punti imprescindibili alla caratterizzazione ed alla comprensione del concetto di sovranità: (1) la concezione di uomo; (2) il processo di formazione del contratto sociale; e (3) come, a partire dalla costituzione del potere sovrano, si succede la relazione tra questo ed l’uomo.

Per fare l’analisi delle concezioni antropologiche nei suddetti filosofi dobbiamo concentrarci, inizialmente, in quel momento dove l’uomo non possedeva nessun potere politico su di sé e neppure la società civile era ancora costituita, cioè, lo stato di natura. Sarebbe possibile affermare, superficialmente, che tanto in Hobbes quanto in Locke questo argomento non è molto controverso, una volta che ambedue consideravano quel momento come una fase anteriore alla formazione del contratto sociale e che avrebbe come caratteristica principale la piena libertà di azione – decorrenza della loro pura uguaglianza naturale – che gli uomini avevano. Però, quando osserviamo ambedue le teorie con maggiore cautela, si può percepire che le ragioni che inducono gli uomini a contrattare tra loro sono del tutto distinte nei due autori inglesi.

In Hobbes, l’insicurezza costante e la guerra fisica imminente sono due dei più importanti motivi che fanno sì che gli uomini costituiscano lo Stato. Per non essere possibile trovare empiricamente una formazione sociale che caratterizzi lo “stato di natura” descritto, soprattutto, nel Cap. XIII del Leviatano, Hobbes utilizzava la condizione di guerra imminente come esempio di esso. Nella guerra di tutti contro tutti le persone non possedevano prospettive solide per il futuro e si trovavano senza le minime garanzie di non essere spogliati in qualsiasi momento dei propri beni o diritti, includendo tra questi la loro vita, perchè in una situazione così non esisteva qualcuno o un potere chi fosse in grado di offrir loro la minima garanzia. L’unica garanzia che possediamo in una condizione come essa è la nostra capacità di difenderci ed inventare. Ricorrere a qualche criterio di giustizia universale sarebbe innocuo, una volta che Hobbes affermava che “Justice and Injustice have there no place. Where there is no common Power, there is no Law: where no Law, no Injustice.”150

Tutta questa congiuntura si deve al fatto che Hobbes vedeva l’esistenza umana come essenzialmente “solitary, poore, nasty, brutish, and short.”151 Solitaria per essere l’uomo

incapace di sviluppare vincoli duraturi e armonici con i suoi pari; povera, poichè il fatto di vivere appena con quello che è capace di proteggere gli toglie qualsiasi possibilità di ottenere grandi conquiste materiali; sordida per essere l’uomo un’animale esclusivamente condizionato alla soddisfazione delle sue passioni e mosso d’un “perpetual and restlesse

150

Thomas Hobbes, op. cit., p. 188.

151

desire of Power after power, a desire that ceaseth onely in Death”152; brutale perchè è impossibile, in questa situazione, all’uomo sviluppare un grande potere strumentale, avendo soltanto il suo potere originale153; e breve per trattarsi di un’esistenza basata unicamente sulla lotta per la sopravvivenza in un ambiente che gli è davvero minaccioso, dove la morte è qualcosa di sovrastante. L’individualismo154 hobbesiano, ideato tramite il concetto di stato di natura, sarà l’argomento principale per giustificare l’istituzione dello Stato contro la realtà insostenibile che l’assenza del potere statale presenta.

Dall’altro canto, quando osserviamo gli argomenti di Locke si percepisce che lui non aveva una comprensione antropologica così pessimista per quanto riguarda il comportamento degli uomini quando in assenza di un potere al di sopra di loro.

Inizialmente, Locke, diversamente da Hobbes, ha fatto una divisione tra “stato di natura” e “stato di guerra”, una volta che intendeva come “stato di natura” quel momento anteriore alla società civile costituita (commonwealth) in cui gli uomini possedevano a “perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit, within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the will of any other man.”155

Si veda che in questo momento la nozione di legge della natura appare come elemento condizionante dell’azione umana. Si tratta di una legge che, attraverso la ragione, insegna a tutti quelli che la consultino, poichè, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno dovrebbe pregiudicare gli altri nelle loro vita, salute, libertà o proprietà.156 In seguito, per difendere la sua nozione di legge della natura, Locke si è basato su un argomento religioso: l’onnipotenza divina e la sottomissione degli uomini a Dio, non potendo loro distruggersi gli

152

Ibidem, p. 161.

153

Nell’inizio del Cap. X del Leviathan, cit., p. 150, Hobbes procede ad una distinzione tra potere originale (da lui chiamato “naturale”) e potere strumentale, definindo potere genericamente come dei mezzi che presentemente dispone (l’uomo) per ottenere qualsiasi possibile bene futuro: “Naturall power, is the eminence of the Faculties of Body or Mind: as extraordinary Strength, Form, Prudence, Arts, Eloquence, Liberality, Nobility.

Instrumentall are those Powers, which acquired by these, or by fortune, are means and Instruments to acquire

more: as Riches, Reputation, Friends, and the secret working of God, which men call Good Luck. For the nature of Power, is in this point, like to Fame, increasing as it proceeds; or like the motion of heavy bodies, which the further they go, make still the more hast.”

154

“Le concept d’individualisme chez l’auteur du Léviathan devra être défini avec précision car ce terme est souvent utilisé dans un sens très extensif, et finit par signifier: qui prend l’individu pour unité de base. Or ce ne serait rendre que très imparfaitement compte de la problématique du théoricien anglais: celui-ci opère une dissociation entre l’individualism (relevant d’une anthropologie, combinée avec la théorie de l’état de nature) et l’individualité, qui s’exerce dans le cadre social et sous le règne des lois du soverain (monarque ou assemblée aristocratique ou démocratique).” Lucien Jaume, Hobbes et l’Etat représentatif moderne, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, p. 09.

155

John Locke, Two Treatises of Government, cit., p. 118.

156

uni agli altri, giacchè, se così agissero, aggredirebbero una cosa che è di proprietà di Dio: gli uomini.

Nel parlare sullo “stato di guerra”, si rende evidente in Locke quali sono i punti di divergenza con Hobbes. D’accordo con questo, lo stato di guerra e lo stato di natura si confondono nello stesso concetto, una volta che lo stato di natura è proprio una guerra continua di tutti contro tutti. Tuttavia, Locke concepisce lo stato di guerra come un avvenimento circostanziale, ossia, come qualcosa che ha un inizio e una fine. Lo stato di guerra comincerebbe quando qualcuno dichiara “by word or action, not a passionate and hasty, but sedate, settled design upon another man’s life puts him in a state of war with him against whom he has declared such an intention, and so has exposed his life to the other’s power to be taken away by him, or any one that joins with him in his defence, and espouses his quarrel.”157 E finirebbe soltanto quando um giudice o un’autorità superiore fosse riconosciuta dalle parti come legittima e capace di risolvere il caso, poichè, in contrario

sensu, quando la volontà di uno prevalesse su quella dell’altro, chi ha una simpatia per questo

ultimo potrà cercare di fare vendetta in suo nome, conservando lo stato di guerra. Si denota, con esso, la necessità assoluta dell’esistenza delle istituzioni pubbliche, in un governo civile, capace di conservare la pace e la concordia reciproche.

È interessante che Locke faceva riferimento all’esistenza di un “giusto” ed un “ingiusto” nello stato di guerra, diversamente da Hobbes158. Pertanto, cercava nella legge fondamentale della natura l’argomento che gli permetteva parlare di azione giusta dello stato di guerra; secondo quella legge, l’uomo doveva essere preservato quando possibile, dando preferenza alla sicurezza degli innocenti e delle persone sottomesse alla legge comune della ragione.159

Perciò, si può vedere con chiarezza la distinzione tra il pensiero hobbesiano ed il lockeniano per quanto riguarda lo stato di natura. Però, pure Locke ha desiderato risaltare questa distinzione:

157

Ibidem, p. 125.

158

“Therefore before the names of Just, and Unjust can have place, there must be some coercive Power, to compell men equally to the performance of their Covenants, by the terrour of some punishment, greater than the benefit they expect by the breach of their Covenant; and to make good that Property, which by mutuall Contract men acquire, in recompence of the universall Right they abandon: and such power there is none before the erection of a Commonwealth.” Thomas Hobbes, op. cit., p. 202.

159

“(…) it being reasonable and just, I should have a right to destroy that which threatens me with destruction: for, by the fundamental law of nature, man being to be preserved as much as possible, when all cannot be preserved, the safety of the innocent is to be preferred: and one may destroy a man who makes war upon him, or has discovered an enmity to his being, for the same reason that he may kill a wolf or a lion; because such men are not under the ties of the common law of reason, have no other rule, but that of force and violence, and so may be treated as beasts of prey, those dangerous and noxious creatures, that will be sure to destroy him whenever he falls into their power.” John Locke, op. cit., p. 125.

And here we have the plain difference between the state of nature and the state of war, which however some men have confounded, are as far distant, as a state of peace, good will, mutual assistance and preservation, and a state of enmity, malice, violence and mutual destruction, are one from another.160

Malgrado Locke abbia espresso chiaramente la propria intenzione di dissociare lo stato di natura dallo Stato di guerra, per creare, implicitamente, una concezione di uomo naturale come fraterno, pacifico e socievole, l’analisi integrale della sua opera ci presenta delle contraddizioni. Nel Cap. IX del Two Treatises of Government, al trattare Of the Ends of

Political Society and Government, l’autore scrive come se avesse il Cap. XIII del Leviatano

come punto di partenza:

If man in the state of nature be so free, as has been said; if he be absolute lord of his own person and possessions, equal to the greatest, and subject to nobody, why will he part with his freedom? why will he give up this empire, and subject himself to the dominion and controul of any other power? To which it is obvious to answer, that though in the state of nature he hath such a right, yet the enjoyment of it is very uncertain, and constantly exposed to the invasion of others: for all being kings as much as he, every man his equal, and the greater part no strict observers of equity and justice, the enjoyment of the property he has in this state is very unsafe, very unsecure. This makes him willing to quit a condition, which, however free, is full of fears and continual dangers: and it is not without reason, that he seeks out, and is willing to join in society with others, who are already united, or have a mind to unite, for the mutual preservation of their lives, liberties and estates, which I call by the general name, property.161

Crawford B. Macpherson ha provato a spiegare questa contraddizione facendo uso di una analisi socio-storica.162 Il pensiero di Locke era fondamentalmente influenzato dalla classe liberale-borghese, tanto che la proprietà163 era uno dei tre diritti elementari dell’uomo (insieme alla vita e alla libertà), rendendo necessario trovare una giustificazione razionale alla formazione dello Stato che non avesse fondamenti filosofici nella dottrina hobbesiana, considerata troppo svincolata dalle leggi morali tradizionali. Di conseguenza, è stato

160 Ibidem, p. 126. 161 Ibidem, p. 179. 162

Crawford B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1964, pp. 217-219.

163

“The great and chief end, therefore, of men’s uniting into commonwealths, and putting themselves under government, is the preservation of their property.” John Locke, op. cit, p. 180.

necessario che difendesse, sulla base della legge della natura, l’uguaglianza tra gli uomini in stato di natura, nel senso di poter trovare una giustificazione naturale alla disuguaglianza, la quale sarebbe proprio la differenza di razionalità tra gli uomini.164 Locke ha adempiuto ad ambedue i compiti – per la soddisfazione dei suoi contemporanei borghesi.

Per altro verso, Rousseau possedeva una comprensione diversa della natura umana. Lui ha cercato, tramite la ragione, di ricostruire quello che sarebbe l’uomo naturale, ossia, l’uomo in stato di natura. Lo stato di natura rousseaniano rappresenta il momento iniziale della società, caratterizzato dalla totale purezza ed idoneità; un momento dove gli individui convivevano nell’illimitata libertà ed autonomia, in assenza di qualsiasi bisogno di vincoli permanenti tra loro. Nonostante Rousseau abbia provato ad argomentare che procedeva ad una ricostruzione storica per arrivare al suo concetto di stato di natura, tutta la sua metodologia di ricerca era nello stesso senso teorico-ipotetico adottato da Hobbes e Locke. L’unica differenza è che questi due hanno riconosciuto ciò e Rousseau no.

Al contrario di Hobbes, il quale sosteneva la tesi secondo la quale l’uomo è un essere naturalmente intrepido e mosso all’attacco ed alla guerra, Rousseau comprendeva l’uomo in stato di natura – l’uomo naturale, secondo le sue parole – come qualcuno che “est toujours tremblant, e prêt à fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu’il apperçoit.”165 Ciò sarebbe dovuto al fatto che l’uomo possiederebbe una tendenza naturale ad avere paura di quello che non conosce, in particolare quando non gli è possibile distinguire tra i beni ed i mali fisici che un nuovo oggetto, o situazione, gli può offrire. Soltanto dopo aver misurato le sue forze con gli altri uomini, animali o avversità naturali, è che sarà possibile all’uomo attaccare, poichè, così, avrà un paradigma sul quale potrà fare dei calcoli e delle proiezioni sulle nuove situazioni e su altre analoghe che eventualmente gli si presenteranno di fronte.

In questo modo, si percepisce chiaramente che la forma come l’uomo in stato di natura agirà è diametralmente distinta in ambedue gli autori: Hobbes aveva nell’anticipazione una delle principali forme di azione, ossia, si trattava di un comportamento attivo basato sulla mera supposizione, non essendo necessaria una minaccia reale venuta dall’altra parte; mentre in Rousseau il comportamento umano poteva perfino essere passivo, giacchè soltanto agirà dopo che l’azione dell’altro, o meglio, soltanto agirà dopo che l’altro ha agito e lui ha

164

“He also justifies, as natural, a class differential in rights and in rationality, and by doing so provides a positive moral basis for capitalist society”. C. B Macpherson, op. cit., p. 221.

165

J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, 2003, p. 66.

concluso che si trova in condizione di intraprendere la lotta. L’uomo naturale di Hobbes sarà in Rousseau l’uomo di una società civile corrotta.

A dispetto delle differenze tra di loro, ambedue gli autori possiedono due punti in comune per quanto riguarda la natura umana: l’istinto di auto-preservazione e la prevalenza delle passioni. Però, Rousseau ha sviluppato un ragionamento che condiziona le azioni umane a quello che è determinato dalle passioni, ma per lui non esistevano delle passioni innate, ed erano ciò che avrebbe permesso alla ragione di perfezionarsi, contrariando in assoluto Hobbes. Le passioni sarebbero un prodotto delle necessità più vitali dell’uomo e soltanto potrebbero svilupparsi dopo essersi manifestate, una volta che, in Rousseau, non esisteva una conoscenza anteriore all’azione capace di permettere di parlare dell’esistenza e della possibilità di manifestazione di qualsiasi sorta di passione che non abbia avuto la componente materiale per stimolarla.166

In una nota presente nel Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi

les hommes, Rousseau complementa il ragionamento sopra esposto:

Excepté le seul necessaire Physique, que la Nature même demande, tous nos autres besoins ne sont tels que par l’habitude avant laquelle ils n’étoient point des besoins, ou par nos desirs, et l’on ne desire point ce qu’on n’est pas en état de connoitrê. D`où il suit que l’homme sauvage ne desiderant que les choses qu’il connoît et ne connossaint que celles dont la possession est en son pouvoir ou facile à acquerir, rien ne doit être si tranquille que son ame et rien si borné que son esprit.167

Quest’ultimo ragionamento dimostra la realtà dell’uomo naturale: vivere in un ambiente pacifico e senza conflitti, dove le necessità individuali sono limitate e non esistono motivi per grandi conflitti. Realtà, questa, del tutto opposta a quella che Hobbes concepisce, dove l’ambiente ostile, il conflitto permanente e la ricerca sempre maggiore di poteri sono caratteristiche essenziali.

L’uomo naturale di Hobbes è in Rousseau l’uomo di una società civile corrotta proprio perchè il ginevrino comprendeva la formazione della società come quel momento in cui

166

“Quoiqu’en disent les Moralistes, 1’entendement humain doit beaucoup aux Passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi: c’est par leur activité, que notre raison se perfectionne; Nous ne cherchons à connoître, que parce que nous desirons de jouïr, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’auroit ni desirs ni craintes se donneroit la peine de raisonner. Les Passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connoissances; car on ne peut désirer ou craindre les choses, que sur les idées qu’on en